Psychanalyse

Jacques Lacan, psychanalyste

La dénégation ou VERNEINUNG

Les écrits techniques : Leçon 10 février 1954

Ceux qui étaient là la dernière fois ont pu entendre poursuivre un développement sur le passage central de l'écrit de Freud sur La dynamique du transfert. Je rappelle, pour ceux qui peut-être n'étaient pas là cette dernière fois, que tout mon développement a consisté à vous montrer comme étant le phénomène majeur du transfert ce quelque chose qui part de ce que je pourrais appeler le fond du mouvement de la résistance, c'est à savoir ce moment où ce quelque chose qui reste masqué dans la théorie analytique par toutes ces formes et ces voies, à savoir la résistance dans son fond le plus essentiel, se manifeste par cette sorte de mouvement que j'ai appelé « bascule de la parole vers la présence » de l'auditeur et du témoin qu'est l'analyste, et comment nous le saisissons en quelque sorte à l'état pur dans ce moment où le sujet s'interrompt et, nous le savons, dans un moment qui le plus souvent est le plus significatif de son approche vers la vérité, dans une sorte de sentiment fréquemment teinté d'angoisse de la présence de l'analyste.

Je vous ai montré aussi, ou indiqué, que l'interrogation de l'analyste qui, parce qu'elle vous a été indiquée par Freud, est devenue pour certains presque automatique - « vous pensez à quelque chose qui me regarde, moi, l'analyste » - n'est là qu'une sorte d'activisme tout prêt, en effet, à cristalliser un discours plus orienté vers l'analyste, mais où ne fait que se manifester ce fait qu'en effet, pour autant que le discours n'arrive pas jusqu'à cette parole pleine qui est celle où doit se révéler ce fond inconscient du sujet, déjà le discours en lui-même s'adresse à l'analyste, l'intéresse, est fait pour intéresser l'analyste, et pour tout dire se manifeste dans cette forme aliénée de l'être qui est identique à ce qu'on appelle son ego.

En d'autres termes, que la relation de l'ego à l'autre, le rapport du sujet à cet autre lui-même, à ce semblable par rapport auquel d'abord il s'est formé, et qui constitue une structure essentielle de la constitution humaine, et qui est certainement la fonction imaginaire à partir de laquelle nous pouvons comprendre, concevoir, expliquer ce qu'est l'ego dans l'analyse. Je ne dis pas ce qu'est l'ego en tant que ce qu'il est dans la psychologie, fonction de synthèse, comme dans toutes les formes où nous pouvons certainement le suivre et le voir se manifester - mais dans sa fonction dynamique dans l'analyse, l'ego pour autant qu'il se manifeste alors comme défense, refus qu'il inscrit en quelque sorte toute l'histoire des successives oppositions qu'a manifestées le sujet à l'intégration de ce qu'on appelle ensuite seulement, ce qui se manifeste ensuite comme étant là, dans la théorie, ses tendances, ses pulsions les plus profondes et les plus méconnues.

En d'autres termes, que nous saisissons dans ces moments si bien indiqués par Freud ce par quoi le mouvement même de l'expérience analytique rejoint la fonction de méconnaissance fondamentale de l'ego.
Nous sommes donc amenés à la fin de ce progrès, de cette démonstration, dont je vous ai montré quel est le ressort, le point sensible de l'investigation de Freud sur toutes sortes d'autres plans, je vous l'ai montré à propos de ce qui pour Freud se manifeste être l'essence même de l'analyse du rêve, et je vous l'ai montré là, saisissable sous une forme presque paradoxale, combien pour Freud l'analyse du rêve est l'analyse littéralement de quelque chose qui a dans son investigation fonction de parole, et combien ceci est démontré par le fait que ce qu'il saisit comme la dernière trace d'un rêve évanoui est très précisément au moment où il se tourne tout entier vers lui, vers Freud, que c'est en ce point qu'il n'est plus qu'une trace, un débris de rêve, que là nous retrouvons cette pointe transférentielle par où le rêve se modèle en un mouvement identique, cette interruption significative manifestée ailleurs comme le point tournant d'un moment de la séance analytique.

Je vous ai également montré la signification du rapport entre la parole non dite, parce que refusée, parce que verworfen, à proprement parler rejetée par le sujet, le poids propre de parole dans un fait de lapsus, plus exactement d'oubli d'un mot, exemple extrait de la Psychopathologie de la vie quotidienne, et combien là aussi le mécanisme est sensible de ce qu'aurait dû formuler la parole du sujet et de ce qui reste pour s'adresser à l'autre, c'est-à-dire dans le cas présent de ce qui manque, la soustraction d'un mot, Herr, au vocable Signorelli, qu'il ne pourra plus évoquer un instant d'après, précisément avec l'interlocuteur devant qui, de façon potentielle, ce mot Herr a été appelé avec sa pleine signification.

Nous voici donc amenés autour de ce moment révélateur du rapport fondamental de la résistance et de la dynamique du mouvement de l'expérience analytique, nous voilà donc amenés autour d'une question qui peut se polariser entre ces deux termes : l'ego et la parole. Quelque chose qui parait si peu approfondi dans cette relation qui pourtant devrait être pour nous l'objet de l'investigation essentielle, que quelque part, sous la plume de M. Fenichel nous trouvons par exemple que, « C'est par l'ego qu'incontestablement, il est tenu en quelque sorte pour acquis, donné, vient au sujet le sens des mots. »

Pourtant, est-il besoin d'être analyste pour trouver qu'un pareil propos peut être pour le moins sujet à contestation? Est-ce qu'on peut même dire qu'actuellement notre discours, en admettant qu'en effet l'ego soit ceci qui, comme on dit, dirige nos manifestations motrices, par conséquent l'issue en effet de ces vocables qui s'appellent des mots, est-ce qu'on peut dire même que dans cet acte l'ego soit maître de tout ce que recèlent les mots ? Est-ce que le système symbolique formidablement intriqué, entrecroisé, marqué de cette Verschlungenheit, en effet, de ce quelque chose qui est impossible à traduire autrement que par propriété d'entrecroisements, et que le traducteur des Écrits techniques, où le mot est dans cet article que je présentais devant vous, a traduit par complexité, qui est combien faible ; tandis que Verschlungenheit est pour désigner l'entrecroisement linguistique ; tout symbole linguistique aisément isolé, solidaire, non seulement de l'ensemble, mais se recoupe et se constitue par toute une série d'affluences, de surdéterminations oppositionnelles qui le situent à la fois dans plusieurs registres ; pour tout dire que, précisément, ce système du langage, dans lequel se déplace notre discours, n'est-il pas quelque chose qui dépasse infiniment toute l'intention momentanée que nous y pouvons mettre ? et combien c'est précisément sur cette fonction de résonance, d'ambiguïté, de communications, de richesses impliquées d'ores et déjà dans le système symbolique tel qu'il a été constitué par la tradition dans laquelle nous nous insérons comme individus, bien plus que nous ne l'épelons et ne l'apprenons.

Combien ce langage est justement ce sur quoi joue l'expérience analytique, puisque, à tout instant, ce que fait cette expérience est de lui montrer qu'il en dit plus qu'il ne croit en dire pour ne prendre cette question que sous cet angle. Si nous la prenions sous l'angle génétique, nous serions portés à toute la question de savoir comment l'enfant apprend le langage, et nous serions alors entraînés dans une question d'investigation psychologique dont on peut dire qu'elle nous mènerait si loin à propos de méthode que nous ne pouvons même pas l'aborder. Mais il semble incontestable que nous ne pouvons pas juger précisément de l'acquisition du langage par l'enfant par la maîtrise motrice qu'il en montre, par l'apparition des premiers mots, et que ces pointages, sans aucun doute très intéressants, ces catalogues de mots que les obser-vateurs se plaisent à enregistrer pour savoir chez tel ou tel enfant quels sont les premiers mots qui apparaissent et à en tirer des significations rigoureuses, laissent entier le problème de savoir dans quelle mesure ce qui émerge en effet dans la représentation motrice ne doit pas être considéré comme justement émergeant d'une première appréhension de l'ensemble du système symbolique comme tel, qui donne à ces premières apparitions, comme d'ailleurs la clinique le manifeste, une signification toute contingente ; car chacun sait avec quelle diversité paraissent ces premiers fragments du langage qui se révèlent dans l'élocution de l'enfant, combien il est frappant d'entendre l'enfant exprimer par exemple des adverbes, des particules, des mots comme « peut-être », ou «pas encore », avant d'avoir exprimé un mot substantif, le moindre nom d'objet.Il y a là manifestement une question de « préposition » du problème qui paraît indispensable à situer toute observation valable.

En d'autres termes, si nous n'arrivons pas à bien saisir et comprendre la fonction essentielle, l'autonomie de cette fonction symbolique dans la réalisation humaine, il est tout à fait impossible de partir tout brutalement des faits sans faire aussitôt les plus grossières erreurs de compréhension.
Ce n'est pas ici un cours de psychologie générale, et sans doute je n'aurai pas l'occasion de reprendre le problème que soulève l'acquisition du langage chez l'enfant.
Aujourd'hui, je ne pense pouvoir qu'introduire le problème essentiel de l'ego et de la parole, et en partant, bien entendu, de la façon dont il se révèle dans notre expérience, ce problème que nous ne pouvons poser qu'au point où en est la formulation du problème ; c'est-à-dire que nous ne pouvons pas faire comme si la théorie de l'ego, dans toutes les questions qu'elle nous pose, théorie de l'ego telle que Freud l'a formulée dans cette opposition avec le ça, un jour proférée par Freud et qui imprègne toute une partie de nos conceptions théoriques et du même coup techniques ; et c'est pourquoi aujourd'hui, je voudrais attirer votre attention sur un texte qui s'appelle la Verneinung.

Verneinung, autrement dit, comme M. Hyppolite me le faisait remarquer tout à l'heure, La dénégation, et non pas la négation, comme on l'a traduit fort insuffisamment en français. C'est bien toujours ainsi que moi-même l'ai évoquée chaque fois quand j'en ai eu l'occasion, dans mes explications ou séminaires, ou conférences...

Ce texte est de 1925, et postérieur à la parution de ces articles si on peut dire limites par rapport à la période que nous étudions des Écrits techniques, ceux qui concernent la psychologie du Moi et son rapport, l'article Das Ich und das Es. Il reprend donc cette relation toujours présente et vivante pour Freud, cette relation de l'ego avec la manifestation parlée du sujet dans la séance. Il est donc à ce titre extrêmement significatif. Il m'a paru, pour des raisons que vous allez voir se manifester, que M. Hyppolite, qui nous fait le grand honneur de venir participer ici à nos travaux par sa présence, voire par ses interventions, il m'a paru qu'il pourrait m'ap-porter une grande aide pour établir ce dialogue, pendant lequel on ne peut pas dire que je me repose, mais pendant lequel tout au moins je ne me manifeste plus d'une façon motrice, de nous apporter le témoignage d'une critique élaborée par la réflexion même de tout ce que nous connaissons de ses travaux antérieurs, de nous apporter l'élaboration d'un problème qui, vous allez le voir, n'intéresse rien de moins que toute la théorie sinon de la connaissance, au moins du jugement.

C'est pourquoi je lui ai demandé, sans doute avec un peu d'insistance, de bien vouloir non seulement me suppléer, mais apporter ce que lui seul peut apporter dans sa rigueur à un texte de la nature de celui que vous allez voir, précisément, sur la dénégation - je crois qu'il y a là, à propos, des difficultés dans ce texte - dans toute sa rigueur ; et certainement qu'un esprit autre qu'un esprit formé aux disciplines philosophiques - dont nous ne saurions nous passer dans la fonction que nous occupons, notre fonction n'est pas celle d'un vague frotti-frotta affectif dans lequel nous aurions à provoquer chez le sujet au cours d'une expérience confuse de ces retours d'expériences plus ou moins évanescentes en quoi consisterait toute la magie de la psychanalyse. Nous ne faisons pas ce que nous faisons dans une expérience qui se poursuit au plus sensible de l'activité humaine, c'est-à-dire celle de l'intelligence raisonnante, le seul fait est qu'il s'agit d'un discours ; nous ne ferions rien d'autre que d'approximatif, qui n'a aucun titre à la psychanalyse.

Nous sommes donc en plein dans notre devoir en écoutant sur un texte comme celui que vous allez voir, les opinions qualifiées de quelqu'un d'exercé à cette critique du langage, à cette appréhension de la théorie, comme vous allez voir, que ce texte de Freud manifeste, une fois de plus chez son auteur cette sorte de valeur fondamentale qui fait que le moindre moment d'un texte de Freud nous permet une appréhension technique rigoureuse, que chaque mot mérite d'être mesuré à son incidence précise, à son accent, à son tour particulier, mérite d'être inséré dans l'analyse logique la plus rigoureuse. C'est en quoi il se différencie des mêmes termes groupés plus ou moins vaguement par des disciples pour qui l'appréhension des problèmes a été de seconde main, si l'on peut dire, et après tout jamais pleinement élaborée, d'où résulte cette sorte de dégradation où nous voyons se manifester sans cesse par ses hésitations le développement de la théorie analytique. Avant de céder la parole à M. Hyppolite, je voudrais simplement attirer votre attention sur une intervention qu'il avait faite un jour, conjointe à une sorte de, disons de débat, qu'avait provoqué une certaine façon de présenter les choses sur le sujet de Freud et sur l'intention à l'endroit du malade... M. Hyppolite avait apporté à Anzieu un secours...

HYPPOLITE -... Momentané.

LACAN -... Oui, un secours momentané à Anzieu. Il s'agissait de voir quelle était l'attitude fondamentale, intentionnelle de Freud à l'endroit du patient au moment où il prétendait substituer l'analyse des résistances, nous sommes en plein dans notre sujet, l'analyse des résistances par la parole à cette sorte de subjugation, de prise, de substitution à la parole due à la personne du sujet, qui s'opère par la suggestion ou par l'hypnose. Jje m'étais montré très réservé sur le sujet de savoir s'il y avait là chez Freud une manifestation de combativité, voire de domination, caractéristique de reliquats du style ambitieux que nous pourrions voir se trahir dans sa jeunesse. Je crois que ce texte est assez décisif. Il parle de la suggestion, et c'est pour cela que le l'amène aujourd'hui, parce que c'est aussi au cœur de notre pro-blème. C'est dans le texte sur la Psychologie collective et analyse du Moi. C'est donc à propos de la psychologie collective, c'est-à-dire des rapports à l'autre que pour la première fois le Moi en tant que fonction autonome est amené dans l’œuvre de Freud - simple remarque que je pointe aujourd'hui, parce qu'elle est assez évidente et justifie l'angle sous lequel je vous l'amène par ses rapports avec l'autre. C'est dans le chapitre IV de cet article qui s'appelle Suggestion et libido, nous avons le texte suivant

« On est ainsi préparé à admettre que la suggestion est un phénomène, un fait fondamental ; et de l'avis de Bernheim dont j'ai pu voir moi-même en 1889 les tours de force extraordinaires. Mais je me rappelle que déjà alors j'éprouvais une sorte de sourde révolte contre cette tyrannie de la suggestion ; lorsqu'on disait à un malade qui se montrait récalcitrant : « eh bien, que faites-vous ? Vous vous contre-suggestionnez ! » Je ne pouvais m'empêcher de penser qu'on se livrait à une violence. L'homme avait certainement le droit [...] mon opinion a pris plus tard la forme d'une révolte contre la manière [...] et je citais la vieille plaisanterie : si saint Christophe supportait le Christ, et que le Christ supportait le monde, où donc saint Christophe a pu poser ses pieds ? »

Véritable révolte qu'éprouvait Freud devant proprement cette violence qui peut être incluse dans la parole, à ne pas voir précisément ce penchant potentiel de l'analyse des résistances dans le sens où l'indiquait l'autre jour Anzieu, et qui est précisément ce que nous sommes là pour vous montrer qui est justement ce qui est à éviter dans la mise en pratique. Si vous voulez, c'est le contresens à éviter dans la mise en pratique de ce qu'on appelle analyse des résistances. C'est bien dans ce propos que s'insère ce moment, et vous verrez que s'insérera le progrès qui résultera de notre élucidation dans ce commentaire. Jje crois que ce texte a sa valeur et mérite d'être cité. En remerciant encore de la collaboration qu'il veut bien nous apporter, jc demande à M. Hyppolite qui, d'après ce que j'ai entendu, a bien voulu consacrer une attention prolongée à ce texte, qu'il veuille bien nous apporter simplement son sentiment là-dessus.

Die Verneinung

M. Hyppolite

HYPPOLITE - D'abord, je dois remercier le docteur Lacan de l'insistance qu'il a mise, parce que cela m'a procuré l'occasion d'une nuit de travail ; et d'apporter l'enfant de cette nuit devant vous. Je ne sais pas ce qu'il vaudra. Le docteur Lacan a bien voulu m'envoyer non seulement le texte français, mais aussi le texte allemand. Il a bien fait, car je crois que je n'aurais absolument rien compris dans le texte français si je n'avais pas eu le texte allemand. Jje ne connaissais pas ce texte ; et il était d'une structure absolument extraordinaire, et au fond extraordinairement énigmatique. La construction n'est pas du tout une construction de professeur, c'est une construction, je ne veux pas dire dialectique, on abuse du mot, mais extrêmement subtile du texte. Et il a fallu que je me livre, avec le texte allemand et le texte français, dont la traduction n'est pas très... Enfin ! par rapport à d'autres, elle est honnête, à une véritable inter-prétation. Et c'est cette interprétation que je vais vous donner. Je crois qu'elle est valable, mais elle n'est pas la seule, elle mérite certainement d'être discutée.

Freud commence par présenter le titre « Die Verneinung ». Et je me suis aperçu, le découvrant après le docteur Lacan, qu'il vaudrait mieux traduire par dénégation, plutôt que négation.
De même vous verrez employé Urteil verneinen qui est non pas la négation du jugement, mais une sorte de déjugement. Je crois qu'il faudra une différence entre la négation interne à un jugement et l'attitude de la négation ; car autrement l'article ne me parait pas compréhensible, si on ne fait pas cette différence.
Le texte français ne met pas en relief ni comment l'analyse de Freud a quelque chose d'extrêmement concret, et presque amusant, ni comment, par des exemples qui renferment d'ailleurs une projection qu'on pourrait situer dans les analyses qu'on fait ici, celui où le malade dit, le psychanalysé dit à son analyste :

« Vous avez sans doute pensé que je vais vous dire quelque chose d'offensant, mais il n'en est rien. »

« Nous comprenons dit Freud que le fait de refuser une pareille incidence par la projection, c'est-à-dire en prêtant spontanément cette pensée au psychanalyste, en est précisément l'aveu. »

Je me suis aperçu que, dans la vie courante, il était très fréquent de dire :

« Je ne veux certainement pas vous offenser dans ce que je vais vous dire. »

Il faut traduire : « Je veux vous offenser. » C'est une volonté qui ne manque pas.

Freud continue jusqu'à une généralisation pleine de hardiesse, et qui l'amènera à poser le problème de la négation comme origine même peut-être de l'intelligence. C'est ainsi que je comprends l'article qui a une certaine densité philosophique. Il raconte un autre exemple, de celui qui dit :

« J'ai vu dans mon rêve une personne, mais ce n'était certainement pas ma mère. » Il faut traduire :
« c'était sûrement elle ».

Maintenant, il cite un procédé que peut employer le psychanalyste et que peut aussi employer n'importe qui d'autre :

« Dites-moi ce qui dans votre situation est le plus incroyable, à votre avis, ce qui est le plus impossible. » Et le patient, le voisin, l'interlocuteur trouveront quelque chose qui est le plus incroyable. Mais c'est justement cela qu'il faut croire.

Voilà une analyse de cas concrets généralisée jusqu'à un mode de présenter ce qu'on est sur le mode de ne l'être pas. C'est exactement cela qui est fondamental :

« Je vais vous dire ce que je ne suis pas ; faites attention, c'est précisément ce que je suis. »

Seulement Freud remarque ici qu'elle est en quelque sorte la fonction qui appartient à cette dénégation ; et il emploie un mot que j'ai senti familier, il emploie le mot Aufhebung, mot qui vous le savez a eu des fortunes diverses, ce n'est pas à moi de le dire...

LACAN - Mais si, c'est précisément à vous.

HYPPOLITE - C'est le mot dialectique de Hegel, qui veut dire à la fois nier, supprimer, conserver, et somme toute soulever ; ce peut être l'Aufhebung d'une pierre ; ou aussi la cessation de mon abonnement à un journal.

« La dénégation, nous dit Freud, est une Aufhebung du refoulement, et non une acceptation. »

Et voici quelque chose qui est vraiment extraordinaire dans l'analyse de Freud, par quoi se dégage de ces exemples concrets, que nous aurions pu prendre comme tels, une portée philosophique prodigieuse que j'essaierai de résumer tout à l'heure. Présenter son être sur le mode de ne l'être pas, c'est vraiment ça; c'est une Aufhebung du refoulement, mais non une acceptation. En d'autres termes, celui qui dit :
« voilà ce que je ne suis pas », il n'y a plus là de refoulement, puisque refoulement signifie inconscience, puisque c'est conscient. La dénégation est une manière de faire passer dans la conscience ce qui était dans l'inconscient ; tout devient conscient. Mais le refoulement subsiste toujours sous la forme de la non-acceptation. Là continue cette espèce de subtilité philosophique que fait Freud. Il dit :

« Ici l'intellectuel se sépare de l'affectif. »

Et il y a vraiment là une espèce de découverte profonde. Pour faire une analyse de l'intellectuel nous voyons, comment poussant mon hypothèse, je dirais non comment l'intellectuel se sépare de l'affectif, mais comment il est, l'intellectuel, cette espèce de suspension, dans une certaine mesure, on dirait, dans un langage un peu barbare, une sublimation ; ce n'est pas tout à fait ça ; en tout cas l'intellectuel se sépare de l'affectif ; et peut-être naît-il comme telle la pensée c'est le contenu affecté d'une dénégation.
Pour rappeler un texte philosophique, encore une fois je m'en excuse, mais le docteur Lacan, lui aussi... À la fin d'un chapitre de Hegel, il s'agit de substituer la négativité réelle à cet appétit de destruction qui s'empare du désir et qui a quelque chose de profondément mythique, plus que psychologique, à cet
appétit de destruction qui s'empare du désir et qui fait que quand les deux combattants s'affrontent, bientôt il n'y aura plus personne pour constater leur victoire ou leur défaite : une négation idéale.
Ici la dénégation dont parle Freud est exactement - et c'est pour cela qu'elle introduit dans l'intellectuel une négation idéale, une négativité idéale, car nous allons voir justement une sorte de genèse, où Freud va employer le mot négativité, de certains - comment peut-on dire ? - psychosés ?

LACAN - Psychotiques.

HYPPOLITE - Il va montrer comment cette négativité est au fond différente mythiquement parlant.
Dans sa genèse de la dénégation à proprement parler, dont il parle ici, à mon sens, il faut, pour comprendre cet article, admettre cela qui n'est pas immédiatement visible ; de la même façon qu'il faudra admettre une dissymétrie traduite par deux moments dans le texte de Freud, et qu'on traduit de la même façon en français, une dissymétrie entre le passage à l'affirmation depuis le passage à l'amour ; le véritable rôle de la genèse de l'intelligence appartient à la dénégation; la dénégation est la position même de la pensée. Mais, cheminons plus doucement. Nous avons vu que Freud disait :

«L'intellectuel se sépare de l'affectif, et il ajoute l'autre modification de l'analyse, l'acceptation du refoulé.»

Pourtant le refoulement n'est pas supprimé. Essayons de nous représenter la situation.

Première situation : voilà ce que je ne suis pas - on en conclut : ce que je suis. Le refoulement existe toujours sous la forme idéale de la dénégation.

Deuxièmement, le psychanalyste m'oblige à accepter ce que tout à l'heure je niais. Et Freud ajoute, avec des petits points dans le texte, il ne nous donne pas d'explication là-dessus :

«... et pourtant, le refoulement n'a pas pour tel disparu. »

Ce qui me paraît très profond ; si le psychanalysé accepte, il revient sur sa dénégation, et pourtant le refoulement est encore là ! J'en conclus qu'il faut donner un nom philosophique à cela, qui est un nom que Freud n'a pas donné : c'est une négation de la négation. Littéralement, ce qui apparaît ici,
c'est l'affirmation intellectuelle, mais seulement intellectuelle, en tant que négation de la négation. Le mot ne se trouve pas dans Freud mais, somme toute, je crois que nous pouvons le prolonger sous cette forme ; c'est bien ce que ça veut dire. Alors Freud, à ce moment-là, la difficulté du texte, nous dit :

« Nous sommes donc en mesure, puisque nous avons séparé l'intellectuel de l'affectif, de formuler une sorte de genèse du jugement, c'est-à-dire, en somme, une genèse de la pensée. »

Je m'excuse auprès des psychologues qui sont ici, mais je n'aime pas beaucoup la psychologie positive en elle-même ; cette genèse pourrait être prise pour une psychologie positive ; elle me paraît plus profonde, comme une sorte d'histoire à la fois génétique et mythique. Et je pense que, de même que cet affectif primordial va engendrer d'une certaine façon l'intelligence, chez Freud, comme le disait le docteur Lacan, la forme primaire que psychologiquement nous appelons affective est elle-même une forme humaine qui, si elle engendre l'intelligence, c'est parce qu'elle comporte elle-même à son départ déjà une historicité fondamentale ; elle n'est pas l'affectif pur d'un côté, et de l'autre côté il y aurais l'intellectuel pur. Dans cette genèse je vois une sorte de grand mythe ; derrière une apparence de positivité chez Freud il y a comme un grand mythe. Et quoi i Derrière l'affirmation qu'est-ce qu'il y a ? Il y a la Verneinung qui est Éros. Ei derrière la négation, attention, la négation intellectuelle sera quelque chose de plus, l'apparition d'un symbole fondamental dissymétrique. L'affirmation ; ce n'est rien d'affirmer ; mais c'est plus de nier que de vouloir détruire. Ce moi qu'on traduit mal par rejet, c'est Verwerfung qu'on devrait employer, alors qu'il y a Ausstossung qui signifie expulsion.

On a en quelque sorte les deux formes premières : la force d'expulsion et la force d'attraction, toutes les deux me semble-t-il sous la domination du plaisir toutes les deux dans le texte, ce qui est frappant.
Le jugement a donc une histoire. Et ici Freud nous montre qu'il y a deux types ce que tout le monde sait, philosophie la plus élémentaire « Il y a un jugement attributif et un jugement d'existence. Il y a : dire d'une chose qu'elle est ou n'est pas ceci - et dire d'une chose qu'elle est ou qu'elle n'est pas. »
Et alors Freud montre ce qu'il y a derrière le jugement attributif et derrière le jugement d'existence. Et il me semble que pour comprendre son article il faut considérer la négation du jugement attributif, et la négation du jugement d'existence, comme n'étant pas encore la négation dont elle apparaît comme symbole. Au fond, il n'y a pas encore jugement dans cette genèse, il y a un premier mythe de la formation du dehors et du dedans, c'est là toute la question.

Vous voyez quelle importance a ce mythe de la formation du dehors et du dedans, de l'aliénation entre les deux mots qui est traduit par l'opposition des deux, c'est quand même l'aliénation et une hostilité des deux. Ce qui rend si denses ces trois pages, c'est comme vous voyez que ça met tout en cause, et combien on passe de ces remarques concrètes, si menues en apparence, et si profondes dans leur généralité, à quelque chose qui met en cause toute une philosophie et une structure de pensée.

Derrière le jugement attributif, qu'est-ce qu'il y a ? « Il y a le « je veux » approprier, introjecter,
ou « je veux expulser ».

«Il y a au début semble dire Freud, mais au début ne veut rien dire, c'est comme un mythe "il était une foi", dans cette histoire il était une fois... un Moi, un sujet, pour lequel il n'y avait encore rien d'étranger... »

Ça l'étranger et lui-même, c'est une opération, une expulsion, ça rend compréhensible un texte qui surgit brusquement et a l'air un peu contradictoire Das Schlechte ce qui est mauvais, das dem Ich Fremde ce qui est étranger au Moi das Aussenbefindliche ce qui se trouve au-dehors ist ihm zundchst identisch lui est d'abord identique.

Or, avant, Freud venait de dire qu'on expulse, qu'il y a donc une opération qui est l'opération d'expulsion, et une autre qui est l'opération d'introjection.

Cette forme est la forme primordiale de ce qui sera le jugement d'attribution ;

mais ce qui est à l'origine du jugement d'existence, c'est le rapport entre la représentation ; et ici c'est très difficile, Freud approfondit le rapport entre la représentation et la perception. Ce qui est important c'est qu'au début c'est également neutre de savoir s'il y a, ou s'il n'y a pas. Il y a. Mais le sujet révèle sa représentation des choses à la perception primitive qu'il en a eue. Et la question est de savoir quand il dit que cela existe, si cette reproduction conserve encore son étant dans la réalité, qu'il pourra à nouveau retrouver ou ne pas retrouver ; ça c'est le rapport entre la représentation et la possibilité de retrouver à nouveau son objet. Il faudra le retrouver ; ce qui prouve toujours que Freud se meut dans une dimension plus profonde que celle de Jung, dans une sorte de dimension de la mémoire, et par là ne perdant pas le fil de son analyse. Mais j'ai peur de vous le faire perdre, tellement c'est difficile et minutieux. Ce dont il s'agissait dans le jugement d'attribution, c'est d'expulser ou d'introjecter.
Dans le jugement d'existence, il s'agit d'attribuer au Moi ou plutôt au sujet, c'est plus général, une représentation, donc de définir un intérieur par une représentation à laquelle ne correspond plus, mais a correspondu dans un retour en arrière, son objet ; ce qui est ici mis en cause c'est la genèse « de l'intérieur et de l'extérieur».

Et, nous dit Freud : « On voit donc la naissance du jugement à partir des pulsions primaires. » Il y a donc une sorte d'évolution finalisée de cette introjection et de cette expulsion qui sont réglées par le principe du plaisir. « Die Bejahung l'affirmation nous dit Freud, est simplement als Ersatz der Vereinigung, geh6rt dem Eros an. » Ce qu'il y a à la source de ce que nous appelons affirmation, « c'est l'Éros », c'est-à-dire dans le jugement d'attribution par exemple le fait d'introjecter, de nous approprier au lieu d'expulser au-dehors.

Pour la négation, il n'emploie pas le mot Ersatz, il emploie le mot Nachfolge - mais le traducteur le traduit en français de la même façon qu'Ersatz. Le texte allemand était : L'affirmation est l'Ersatz de Vereinigung, et la négation le Nachfolge de l'expulsion ou plus exactement de l'instinct de destruction. Cela devient donc tout à fait mythique : deux instincts qui sont pour ainsi dire entremêlés dans ce mythe qui porte le sujet ; l'un est celui de l'union, et l'autre est celui de la destruction. Vous voyez, un grand mythe, et qui répète d'autres mythes. Mais la petite nuance que l'affirmation ne fait en quelque sorte que se substituer purement et simplement à l'unification, tandis que la négation qui en résulte bien après me paraît seule capable d'expliquer la phrase suivante, quand il s'agit simplement de négativité, c'est-à-dire d'instinct de destruction. Alors il peut bien y avoir un plaisir de nier, un négativisme qui résulte simplement de la suppression des composantes libidinales ; c'est-à-dire que ce qui a disparu dans ce plaisir de nier (disparu = refoulé), ce sont les composantes libidinales. Par conséquent, l'instinct de destruction dépend-t-il aussi du plaisir ? Je crois ceci très important, capital dans la technique. Seulement, nous dit Freud, et c'est là qu'apparaît la dissymétrie entre l'affir-mation et la négation,
« Le fonctionnement du jugement... et cette fois-ci le mot est Urteil ; avant nous étions dans les limites primaires qui préludent le jugement... n'est rendu possible que par la création du symbole de la négation. »

Pourquoi est-ce que Freud ne nous dit pas « le fonctionnement du jugement est rendu possible par l'affirmation » ? Et pourquoi la négation va-t-elle jouer un rôle non pas comme tendance destructrice ou à l'intérieur d'une forme du jugement, mais en tant qu'attitude fondamentale de symbolité et d'explicité ?
« Création du symbole de la négation qui rend la pensée indépendante des résultats du refoulement et par conséquent du principe du plaisir », phrase de Freud qui ne prendrait pas de sens pour moi si je n'avais déjà rattaché la tendance à la destruction au principe du plaisir.
Il y a là une espèce de difficulté ; qu'est-ce que signifie, par conséquent, cette dissymétrie entre l'affirmation et la négation ? Elle signifie que tout le refoulé peut en quelque sorte à nouveau être repris et réutilisé dans une espèce de suspension, et qu'en quelque sorte, au lieu d'être sous la domination des instincts d'attraction et d'expulsion, il peut se produire une marge de la pensée, de l'être, sous la forme de n'être pas, qui apparaît avec la dénégation, le symbole même de dénégation rattaché à l'attitude concrète de la négation, car il faut bien comprendre ainsi le texte, si on admet la conclusion qui m'a paru un peu étrange : « À cette interprétation de la négation, coïncide très bien qu'on ne trouve dans l'analyse aucun " non "à partir de l'inconscient. » Mais on y trouve bien de la destruction. Donc il faut absolument séparer l'instinct de destruction de la forme de destruction, car on ne comprendrait pas ce que veut dire Freud. Il faut voir dans la dénégation une attitude concrète à l'origine du symbole explicite de la négation, lequel symbole explicite rend seul possible quelque chose qui est comme l'utilisation de l'inconscient, tout en maintenant le refoulement. Tel me paraît être le sens du texte
« Et que la reconnaissance du côté du Moi s'exprime dans une formule négative. »
C'est là le résumé : on ne trouve dans l'analyse aucun « non » à partir de l'inconscient, mais la reconnaissance de l'inconscient du côté du Moi, lequel est toujours méconnaissance ; même dans la connaissance, on trouve toujours du côté du Moi, dans une formule négative, la possibilité de détenir l'inconscient tout en le refusant.« Aucune preuve plus forte de la découverte qui a abouti de l'inconscient
que si l'analysé réagit avec cette proposition : cela je ne l'ai pas pensé, ou même je ne l'ai jamais pensé. »
Il y a donc dans ce texte de trois pages de Freud, dont, je m'excuse, je suis moi-même arrivé péniblement à en trouver ce que je crois en être le fil, d'une part cette espèce d'attitude concrète, qui résulte de l'observation même de la dénégation ; d'autre part la possibilité par là de dissocier l'intellectuel de l'affectif ; d'autre part, une genèse de tout ce qui précède dans le primaire, et par conséquent l'origine même du jugement et de la pensée elle-même - sous la forme de pensée comme telle, car la pensée est bien avant, dans le primaire, mais elle n'y est pas comme pensée - par l'intermédiaire de la dénégation.

LACAN - Nous ne saurions être trop reconnaissants à M. Hyppolite de nous avoir donné l'occasion, par une sorte de mouvement coextensif à la pensée de Freud, de rejoindre immédiatement ce quelque chose que M. Hyppolite a, je crois, situé très remarquablement comme étant vraiment au-delà de la psychologie positive.
Je vous fais remarquer en passant qu'en insistant comme nous le faisons toujours dans ces séminaires sur le caractère trans-psychologique du champ psychanalytique, je crois que nous ne faisons là que retrouver ce qui est l'évidence de notre pratique, mais ce que la pensée même de celui qui nous en a ouvert les portes manifeste sans cesse dans le moindre de ses textes.
Je crois qu'il y a beaucoup à tirer de la réflexion sur ce texte. Je pense qu'il ne serait pas mal, puisque Mlle Guéninchault a la bonté d'en prendre des notes, qu'il bénéficie d'un tour de faveur et qu'il soit rapidement ronéoté pour vous être distribué. Cette trop courte leçon que vient de nous faire M. Hyppolite mérite au moins un traitement spécial, au moins dans l'immédiat.
Je crois que l'extrême condensation et l'apport des repères tout à fait précis, est certainement peut-être en un sens beaucoup plus didactique que ce que je vous exprime moi-même dans mon style, et dans certaines intentions. Je le ferai ronéotyper à l'usage de ceux qui viennent ici. Je crois qu'il ne peut pas y avoir de meilleure préface à toute une distinction de niveaux, toute une critique de concepts, qui est celle dans laquelle je m'efforce de vous introduire, dans le dessein d'éviter certaines confusions.
Je crois par exemple que ce qui vient de se dégager de l'élaboration de ce texte de Freud par M. Hyppolite, nous montrant la différence de niveaux de la Bejahung, de l'affirmation et de la négativité en tant qu'elle instaure en somme à un niveau, c'est exprès que je prends des expressions beaucoup plus pataudes, antérieur la constitution du rapport sujet-objet. Je crois que c'est là ce à quoi ce texte, en apparence si minime, de Freud nous introduit d'emblée, rejoignant sans aucun doute par là certaines des élaborations les plus actuelles de la méditation philosophique.
Et je crois que, du même coup ceci nous permet de critiquer au premier plan cette sorte d'ambiguïté toujours entretenue autour de la fameuse opposition intellectuelle - affective, comme si en quelque sorte l'affectivité était une sorte de coloration, de qualité ineffable, si on peut dire, qui serait ce qui doit être cherché en lui-même, et en quelque sorte d'une façon indépendante de cette sorte de « peau vidée » que serait la réalisation purement intellectuelle d'une relation du sujet.
Je crois que cette notion qui pousse l'analyse dans des voies paradoxales, singulières, est à proprement parler puérile... Sorte de connotation de succès sensationnel le moindre sentiment accusé par le sujet avec un caractère de singularité, voire d'étrangeté, dans le texte de la séance à proprement parler, est ce qui découle de ce malentendu fondamental.
L'affectif n'est pas quelque chose comme une densité spéciale qui manquerait à l'élaboration intellectuelle, et un autre niveau de la production du symbole, l'ouverture, si on peut dire, du sujet à la création symbolique est quelque chose qui est dans le registre où nous le disions au début cet... qui est mythique, dans ce registre, et antérieur à la formulation discursive. Vous entendez bien ? Et ceci seul peut nous permettre, je ne dis pas d'emblée de situer, mais de discuter, d'appréhender ce en quoi consiste ce que j'appelle cette réalisation pleine de la parole. Il nous reste un peu de temps. Je voudrais tout de suite essayer d'incarner là dans des exemples, plus exactement essayer de pointer par des exemples comment la question se pose. Je vais vous le montrer par deux côtés. D'abord, par le côté d'un phénomène qu'on appelle psychopathologique, qui est celui de..., phénomène auquel on peut dire que. l'élaboration de la pensée psychopathologique a apporté une nouveauté absolument de premier plan, une rénovation totale de la perspective, c'est le phénomène de l'hallucination. jusqu'à certaine date, l'hallucination a été à proprement parler considérée comme une sorte de phénomène critique autour duquel se posait la question de la valeur discriminative de la conscience ; ça ne pouvait pas être la conscience qui était hallucinée, c'était autre chose. En fait, il suffit de nous introduire à la nouvelle Phénoménologie de la perception, telle qu'elle se dégage dans le livre de M. Merleau-Ponty, pour voir que l'hallucination au contraire est intégrée comme essentielle à l'intentionnalité du sujet. Cette hallucination, nous nous contentons d'un certain nombre de thèmes, de registres, tels que celui de principe du plaisir, pour en expliquer la production, considérée comme en quelque sorte fondamentale, comme le premier mouvement dans l'ordre de la satisfaction du sujet. Nous ne pouvons nous contenter de quelque chose d'aussi simple.
En fait, rappelez-vous l'exemple que je vous ai cité la dernière fois, dans L'homme aux loups. Il est indiqué par le progrès de l'analyse de ce sujet, par les contradictions que présentent les traces à travers lesquelles nous suivons l'élaboration qu'il s'est faite de sa situation dans le monde humain; cette Verwerfung, ce quelque chose qui fait que le plan génital à proprement parler a été pour lui littéralement toujours comme s'il n'existait pas ; ce quelque chose que nous avons été amenés à situer très précisément au niveau, je dirais, de la « non-Bejahung » ; ce quelque chose que, vous le voyez, nous ne pouvons pas mettre, absolument pas, sur le même niveau qu'une dénégation.
Or, ce qui est tout à fait frappant, c'est la suite, je vous ai dit que je vous indiquerai, et je reprends aujourd'hui, c'est le rapport en quelque sorte immédiat qui sort déjà, qui est tellement plus compréhensible à la lumière, aux explications qui vous ont été données aujourd'hui, autour de ce texte de Freud ; c'est, encore que rien n'ait été manifesté sur le plan symbolique, car il semble que ce soit là justement la condition pour que quelque chose existe, qu'il y ait cette Bejahung, cette Bejahung qui n'est pas une Bejahung en quelque sorte de négation de la négation, qui est autre chose. Qu'est-ce qui se passe quand cette Bejahung ne se produit pas ? C'est que la seule trace que nous ayons de ce plan sur lequel n'a pas été réalisé pour le sujet le plan génital, c'est comme une sorte d'émergence dans, non pas du tout son histoire, mais vraiment dans le monde extérieur.
D'une petite hallucination, c'est le monde extérieur qui est manifesté au sujet, la castration qui est très précisément ce qui pour lui n'a pas existé, sous la forme de ce qu'il s'imagine : s'être coupé le petit doigt ; s'être coupé le petit doigt si profondément qu'il ne tient plus que par un petit bout de peau ; et il est sub-mergé du sentiment d'une si inexprimable catastrophe qu'il n'ose même pas en parler à la personne à côté de lui, ce dont il n'ose pas parler, c'est que justement cette personne à côté de lui, à laquelle il réfère aussitôt toutes ses émotions, c'est littéralement comme si elle, à ce moment-là, était annulée. Il n'y a plus d'autre. Il y a une sorte de monde extérieur immédiat de manifestations perçues dans une sorte de réel primitif, de réel non symbolisé, malgré la forme symbolique au sens courant du mot que prend le phénomène où on peut voir en quelque sorte ceci que ce qui n'est pas reconnu est vu.
Je crois que pour l'élucidation, non pas de la psychose, entendez-moi, car il n'est pas du tout psychotique au moment où il a cette hallucination - il pourra être psychotique plus tard, mais pas au moment où il a ce vécu absolument limité, nodal, étranger au vécu de son enfance, tout à fait désintégré - rien permette de le classer au moment de son enfance comme un schizophrène. Donc c'est d'un phénomène de la psychose qu'il s'agit - je vous prie de l'entendre de comprendre cette sorte de corrélation, de balancement, qui fait qu'au niveau d'une expérience tout à fait primitive à l'origine, à la source, qui ouvre le sujet à un certain rapport au monde par la possibilité du symbole, ce qui n'est pas reconnu fait irruption dans la conscience sous la forme du vu.
Si vous approfondissez suffisamment cette polarisation particulière, il vous apparaîtra beaucoup plus facile d'aborder ce phénomène ambigu qui s'appelle le déjà vu, qui est très exactement entre ces deux modes de relations du reconnu et du vu. Et pour autant que quelque chose qui est dans le monde extérieur com-municable, pensable, dans les termes du discours intégré, comme la vie quotidienne, pour de certaines raisons se trouve porté quand même au niveau limite, ou reconnu d'être quand même à la limite de ce qui surgit avec une sorte de pré-signification spéciale, se reporte avec l'illusion rétrospective dans le domaine du déjà vu ; c'est-à-dire de ce perçu d'une qualité originale qui n'est en fin de compte rien d'autre que ce dont nous parle Freud quand à propos de cette épreuve du monde extérieur il nous dit que toute épreuve du monde extérieur se réfère implicitement à quelque chose qui a déjà été perçu dans le passé - mais ceci s'applique à l'infini - d'une certaine façon toute espèce de perçu nécessite cette référence à cette perspective. C'est pourquoi nous sommes ramenés là au niveau du plan de l'imaginaire en tant que tel, au niveau de l'image, modèle de la forme originelle, de ce qui fait qu'en un autre sens que le sens du reconnu symbolisé, reconnu symbolisé, verbalisé, nous nous retrouvons là dans les problèmes évoqués par la théorie platonicienne, non pas de la remémoration, mais de la réminiscence.
Je vous ai annoncé un autre exemple, proposé à votre réflexion à ce sujet. Je prends un exemple qui est précisément de l'ordre de ce qu'on appelle plus ou moins proprement la manière moderne d'analyser. On imagine que les modernes... Mais vous allez voir que ces principes sont déjà exposés en 1925 dans ce texte de Freud. On se fait grand état du fait que nous analysons, comme on dit, d'abord la surface, et que c'est le fin du fin pour permettre au sujet de progresser d'une façon qui soit, disons, non livrée à cette sorte de hasard que représente la stérilisation intellectualisée du contenu, comme on dit, qui est réévoqué par l'analyse. Jje prends un exemple que donne Kris dans un de ses articles, un de ses sujets qu'il prend en analyse et qui a déjà d'ailleurs été analysé une fois ; on a été certainement assez loin dans l'utilisation du matériel. Ce sujet a de graves entraves dans son métier ; et c'est un métier intellectuel, qui semble bien, dans ce qu'on entrevoit dans son observation, quelque chose de très proche des préoccupations qui peuvent être les nôtres. Le sujet éprouve toutes sortes de difficultés à produire, comme on dit. C'est en effet que sa vie est comme entravée par le fait même des efforts nécessaires pour sortir quelque chose de publiable, aussi bien quelque chose, une entrave, qui n'est rien que le sentiment qu'il a en somme, disons pour abréger, d'être un plagiaire. Quelqu'un qui est très proche de lui-même dans son entourage, un brillant scholar, disons un peu plus qu'un étudiant, qui est avec lui, et avec lequel il échange sans cesse des idées, il se sent toujours tenté de prendre ces idées qu'il fournit à son interlocuteur, et c'est là pour lui une entrave perpétuelle à tout ce qu'il veut sortir. Kris explique ces problèmes de l'analyse ; tout de même, à un moment, il est arrivé à mettre debout un certain texte ; un jour, il arrive en déclarant d'une façon quasi triomphante que tout ce qu'il vient de mettre debout comme thèse se trouve déjà dans un bouquin, dans la bibliothèque, dans un article publié, et qui en présente déjà les manifestations essentielles. Le voilà donc, cette fois, plagiaire malgré lui. En quoi va consister la prétendue interprétation par la surface que nous propose Kris ? Probablement en ceci : Kris manifestant quelque chose, qu'en effet une certaine façon de prendre l'analyse détournerait peut-être les débutants, s'intéresse effectivement à ce qui s'est passé, à ce qu'il y a dans ce bouquin ; et en y regardant de plus près, je suppose en se référant au texte même, on s'aperçoit qu'il n'y a en effet absolument rien dans ce bouquin qui représente l'essentiel des thèses apportées par le sujet ; des choses, bien entendu, sont amorcées qui posent la question, mais rien des thèses nouvelles apportées par le sujet ; soit donc d'une façon déjà là, il est indiqué en d'autres termes que la thèse est en effet pleinement effectivement originale. C'est donc à partir de là, dit Kris ; et c'est ce qu'il appelle, je ne sais pourquoi, une prise des choses par la surface.
Si l'on veut pour autant considérer la signification de ce qui est apporté par le sujet, c'est à partir de là que Kris est introduit en renversant complètement la position abordée par le sujet à lui manifester que tous ses besoins sont manifestés dans sa conduite entravée, paradoxale, et ressortissent à une certaine relation à son père, et qui tient en ceci, c'est que précisément le père n'est jamais arrivé à rien sortir, et cela parce qu'il était écrasé par un grand-père, dans tous les sens du mot, qui, lui, était un personnage fort constructif et fort fécond ; et qu'en somme ce que représente, dit Kris, la conduite du sujet, n'est rien d'autre qu'un besoin d'imputer à son père, de trouver dans son père, un grand père, cette fois-ci dans l'autre sens du mot grand, qui, lui, serait capable de faire quelque chose ; et que, ce besoin étant ainsi satisfait en se forgeant des sortes de tuteurs ou de plus grands que lui, dans la dépendance desquels il se trouve par l'intermédiaire d'un plagiarisme, qu'alors il se reproche, et à l'aide duquel il se détruit. Il ne fait rien d'autre que manifester là un besoin qui est en réalité celui qui a tourmenté son enfance, et par conséquent dominé son histoire. Incontestablement, l'interprétation est valable ; et il est important de voir comment le sujet y réagit. Il y réagit par quoi ? Qu'est-ce que Kris va considérer comme étant la confirmation de la portée de ce qu'il introduit, et qui mène fort loin ? Ensuite, toute l'histoire se développe, toute la symbolisation à proprement parler pénienne, de ce besoin du père réel, créateur et puissant, est passée à travers toutes sortes de jeux dans l'enfance, des jeux de pêche... que le père pêche un plus ou moins gros poisson, etc. Mais la réaction immédiate du sujet est ceci ; le sujet garde le silence ; et c'est à la séance suivante qu'il dit : « L'autre jour, en sortant, je suis allé dans telle rue, ça se passe à New York, la rue où il y a des restaurants étrangers, où l'on mange des choses un peu relevées, j'ai cherché un endroit où je puisse trouver ce repas dont je suis particulièrement friand : des cervelles fraîches.» ـe crois que vous avez là la représentation de ce que signifie la réponse, à savoir le niveau en quelque sorte à la fois paradoxal et plein dans sa signification de la parole, en tant qu'elle est évoquée par une interprétation juste. Que cette interprétation ici soit juste, à quoi cela est-il dû ? Est-ce à dire qu'il s'agisse de quelque chose qui soit plus ou moins à la surface ? Qu'est-ce que ça veut dire ? Cela ne veut rien dire d'autre, sinon que Kris, sans aucun doute par un détour appliqué, mais dont après tout il aurait pu fort bien prévoir le terme, s'est aperçu précisément de ceci : qu'en une telle matière, la manifestation du sujet dans cette forme spéciale qui est la manifestation intellectuelle, la production d'un discours organisé, étant essentiellement sujet à ce processus qui s'appelle la dénégation, c'est à savoir que c'est exactement sous une forme inverse que sa relation fondamentale à quelque chose que nous serons amenés à reposer comme question dans la suite de notre développement sa relation à quelque chose qui s'appelle dans l'occasion son Moi idéal, ne pouvait se refléter dans son discours, dans l'intégration de son ego, que sous une forme très précisément inversée.

En d'autres termes, la relation à l'autre, pour autant que tende à s'y manifester le désir primitif du sujet, contient toujours en elle-même, dans la mesure où c'est dans la relation à l'autre qu'elle a à manifester, cet élément fondamental originel de dénégation, qui prend ici la forme de l'inversion.

Ceci, vous le voyez, ne fait que nous introduire à de nouveaux problèmes, c'est-à-dire en somme à servir d'ouverture, de point, à la question qui est celle perpétuellement ouverte pour nous de la relation de niveau, qui est en somme le niveau discursif, le niveau du discours en tant que s'y introduit la négation avec la relation à l'autre. Mais pour bien le poser, il convenait que fussent situées, établies, leurs relations fondamentales, la différence de niveaux entre le symboliste comme tel, la possibilité symbolique, l'ouverture de l'homme aux symboles ; et d'autre part sa cristallisation dans ce discours organisé en tant qu'il contient essentiellement et fondamentalement la contradiction. Ceci, je crois que le commentaire de M. Hyppolite vous l'a montré magistralement aujourd'hui. Je désire que vous en gardiez l'appareil et le maniement en mains, comme repères auxquels vous puissiez toujours vous reporter dans un certain nombre de points, de ressorts, de carrefours difficiles dans la suite de notre exposé ; c'est à ce titre que je remercie M. Hyppolite de l'avoir apporté avec sa haute compétence."

Leçon 30 juin 1954

Aujourd'hui, le cercle dont la fidélité ne s'était jamais démentie va quand même en fléchissant... Et à la fin de la course, c'est quand même moi qui vous aurai eus...
La dernière fois, j'ai laissé cela dans une certaine indétermination, mais je pense qu'aujourd'hui est l'avant-dernière fois; à moins que nous ne nous quittions tellement satisfaits les uns des autres que je ne vous le dise à la fin. Car je crois qu'il restera assez de choses ouvertes, ambiguës, disputées, contestées pour que j'imagine que je doive faire une petite reprise la prochaine fois des conclusions, destinée au moins à fixer certains points de ce séminaire de cette année.
Il faut vous dire que, partis de ce qu'il y a à la fois de plus formulé et de plus incertain les règles techniques telles qu'elles sont exprimées pour la première fois dans les Écrits techniques de Freud nous avons été amenés par une pente qui était dans la nature du sujet, on ne peut pas dire dans son essence, à ce autour de quoi nous sommes depuis plus d'un trimestre, ça a commencé au milieu du trimestre dernier; le trimestre actuel est court, à ce qui est la question essentielle de l'analyse, ce qu'on peut appeler la structure du transfert. Vous sentez bien que nous ne parlons que de ça, depuis à peu près le temps que je viens de dire, et qu'aussi bien nous n'avons pas fini d'en parler ! Je crois que, pour situer les questions qui se rapportent au transfert, il faut partir d'un point central. C'est vers ce point central que notre dialectique nous a menés.
La question telle qu'elle se formule maintenant est ceci : nous avons été amenés par le mouvement de notre investigation à voir que la dialectique duelle du transfert comme imaginaire - de quelque façon que vous le preniez, à savoir la projection illusoire d'une quelconque des relations fondamentales du sujet sur le partenaire analytique, jusqu'aux notions plus élaborées dites de relation d'objet, de rapports entre le transfert et le contre-transfert, tout ce qui reste dans les limites de ce qu'on peut mettre sous la rubrique générale d'une two bodies' psychology - nous a montré par mille recoupements qui ne sont pas simplement une déduction théorique mais des témoignages concrets des auteurs que je vous ai apportés, rappelez-vous ce que je vous ai dit de ce que nous apporte Balint comme témoignage sur ce qu'il constate, ce qu'il appelle la terminaison d'une analyse, ne nous fait pas sortir d'une relation intersubjective d'un type spécial, d'une relation narcissique, comme nous avons vu qu'elle limite à la fois et impose à l'analyse, et quelle impasse à la compréhension de ce dont il s'agit !, sous toutes les formes, nous avons mis en relief et en évidence la nécessité d'approfondir le troisième terme qui permet de concevoir cette sorte de transfert en miroir, concevoir ce qu'on pourrait appeler le moteur de son progrès. Ce troisième terme est la parole. Nous n'avons pas à en être surpris, puisqu'elle a une tendance, malgré tous les efforts qu'on pourrait être amené à faire, simplement parce que nous nous laissons porter par un mouvement dont j'ai essayé de vous montrer les raisons profondes, tous les efforts que nous pouvons faire pour oublier que l'analyse est une technique de la parole ou pour subordonner cette parole à une fonction de moyen, il est tout à fait impossible d'invertir ainsi le rapport normal des choses, et de ne pas voir que la parole est le milieu même dans lequel se déplace l'analyse. C'est par rapport à la fonction de la parole que les différents ressorts de l'analyse prennent leur sens, leur place exacte ; et de ce seul fait, en quelque sorte, est commandé notre mode d'intervention. Je résume là l'intention. Je ne peux pas en reprendre tous les ressorts et tous les arguments. Tout ce que nous développerons par la suite comme enseignement ne fera que reprendre sous mille formes, confirmer par les impasses théoriques où cela amène les auteurs, surtout dans les impasses techniques ou pratiques où cela amène le thérapeute. Nous avons été amenés à amorcer l'élaboration de cette fonction de la parole par rapport à laquelle tout ce qui se passe dans l'analyse doit prendre son sens pour être convenablement situé et, dans certains cas, pour pouvoir être distingué de telle ou telle autre fonction connexe qui finit par se confondre, s'aplatir, se télescoper les unes dans les autres, si l'on ne se tient pas dans ce point central.La dernière fois, a amené dans ce progrès la nécessité de mettre en question la fonction de la parole. Nous avons été conduits à accepter ici, nous enrichir de la discussion d'un texte fondamental sur la signification de la parole, la façon dont la parole a rapport à la signification, c'est-à-dire à la fonction du signe. Il semble que nous ne puissions dire là qu'il s'agisse d'autre chose que d'un développement des plus principiels, originels, de la dialectique en elle-même. Ce n'est pas un point de vue inclus dans le système des sciences tel qu'il a été constitué seulement depuis quelques siècles. Ce n'est pas un secteur particulier des sciences qui serait en quelque sorte étranger au nôtre, celui de la linguistique. Nous voyons que, bien avant que la linguistique vienne au jour dans les sciences modernes, déjà quelqu'un, par le seul fait comme le dit saint Augustin de méditer sur l'art de la parole, c'est-à-dire qu'il en parle, est conduit au même problème que retrouve actuellement le progrès de la linguistique. Ce problème se pose en ceci : qu'à toute saisie de la fonction du signe, à toute question posée, à savoir quand le signe se rapporte à ce qu'il signifie, nous sommes toujours renvoyés du signe au signe. C'est-à-dire que nous comprenons que le système des signes tel qu'il se pose d'abord concrètement est un système qui, par lui-même, forme un tout, institue un ordre; et cet ordre apparemment la pre-mière rencontre du problème est ici est sans issue. Pour tout dire, bien entendu, il faut qu'il y en ait une, sans cela ce serait un ordre insensé. Pour comprendre que c'est à cela que ça aboutit, il nous faut prendre l'ordre entier des signes tels qu'ils sont institués concrètement; hic et nunc, comme nous disons de temps en temps. C'est-à-dire que le langage ne peut pas se concevoir comme une série d'émergences, de pousses, de bourgeons; qui sortiraient de chaque chose, comme donnant la petite pointe, la petite tête d'asperge, du nom qui en émergerait. Le langage n'est concevable que comme un réseau, un filet qui tient dans son ensemble, et qui, jeté à la surface de l'ensemble des choses, de la totalité du réel, y apporte, y inscrit cet autre plan, cet autre ordre qui est justement celui que nous appelons ici le plan du symbolique, en tant qu'il faut le distinguer dans notre action du plan du réel.
Ce sont des métaphores, des images, « comparaison n'est pas raison », mais c'est pour illustrer ce que je suis en train de vous expliquer, et que cela entre dans les coins de votre esprit où il peut rester encore quelqu'obscurité. Il en résulte pourtant, de cette impasse, de cette issue paradoxale, qui a été mise en évidence dans la deuxième partie de la démonstration augustinienne, que nous avons non pas épuisée mais amorcée la dernière fois, que dès lors la question de la congruence, de l'adéquation du signe je ne dis plus à la chose mais à ce qu'il signifie nous laisse devant une énigme qui n'est rien d'autre que celle de la vérité,
et qu'aussi bien c'est là où l'apologétique augustinienne nous attend, que, comme il nous le dit, ou bien ce sens vous le possédez, ou bien vous ne le possédez pas. Si vous entendez quelque chose qui s'exprime dans ces signes du langage, c'est toujours en fin de compte au nom d'une lumière qui nous est apportée d'en dehors des signes, c'est-à-dire soit d'une vérité saisie intérieurement, de la vérité intérieure qui d'ores et déjà nous apparaît dans quelque chose qui nous permet de reconnaître la vérité qui est portée par les signes, ou au contraire de quelque chose qui de dehors vous est montré, qui vous est, d'une façon répétée et insistante, mis en corrélation avec les signes, par conséquent c'est d'une certaine illumination liée à la présence d'un objet que le signe prendra toute sa force et toute sa vérité. Et voici les choses renversées. La vérité, si on peut dire, est mise en dehors, ailleurs. Voyons bien, en effet, la bascule dialectique, le renversement total de la position telle qu'elle est apportée par la dialectique augustinienne, et qui est dirigée selon le type du dialogue vers la reconnaissance du Magister authentique, De Magisteo, la reconnaissance du maître intérieur de la vérité. Nous pouvons à bon droit nous suspendre et nous arrêter dans cette dialectique jusqu'à un certain point centrant chez ce sujet - d'une façon qui soit en quelque sorte déductive, logique, ce n'est pas de cela qu'il s'agit - jusqu'à un certain point légitimement, nous arrêter après la double révolution de la démonstration, pour faire remarquer que la question même de la vérité est justement posée par le progrès dialectique lui-même.
En d'autres termes, que, de même qu'à un endroit de sa démonstration, saint Augustin oublie par exemple toute une face démontrable, communicable par la démonstration, par l'acte à imiter, de l'enseignement c'est-à-dire de la technique de l'oiseleur par exemple il oublie que celle-là est d'ores et déjà structurée comme nous l'avons fait remarquer au passage, instrumentalisée par la parole en elle-même, elle n'est concevable comme technique complexe, ruse, piège pour l'objet, oiseau, qui est à attraper, elle n'est concevable que dans un monde humain, structuré par la parole.
De même, ici, Augustin semble oublier que d'ores et déjà la question même de la vérité est en quelque sorte incluse à l'intérieur de sa discussion, et que dès qu'il met en cause la parole, il la met en cause avec la parole, et que c'est avec la parole que lui-même crée la dimension de la vérité; que toute parole émise, formulée, communiquée, comme telle introduit ce nouveau dans le monde de cette affirmation, de cette issue, de cette émergence du sens qui se pose et qui d'abord et avant tout s'affirme, moins comme vérité que comme dégageant du réel la dimension de la vérité. En effet, observons-le bien, et dans le détail.
Quand saint Augustin nous apporte, comme argument, que la parole peut être trompeuse, il est bien évident que, de soi seul, ce signe ne peut de bout en bout se soutenir, se présenter que dans la dimension de la vérité. Car, pour être trompeuse, elle s'affirme comme vraie. Ceci pour celui qui écoute.
Pour celui qui dit, la tromperie même non seulement impose l'appui de la vérité qu'il s'agit de dissimuler, mais, dans toute sa rigueur, à mesure que le mensonge se développe, il suppose un véritable approfondissement, un véritable développement de la vérité à qui, si l'on peut dire, il répond; car, à mesure que se développe le mensonge, qu'il s'organise, pousse ses prolongements, ses tentacules pour se développer comme tel et comme mensonge, il faut le contrôle corrélatif d'une vérité qui est à proprement parler à éviter et qu'il doit rencontrer à tous les tournants du chemin.
Ce n'est pas la question du mensonge qui est le véritable problème. En partir est néanmoins extrêmement important, parce qu'il démontre mieux que tout autre cette chose d'ailleurs qui est tout de même bien connue, qui fait partie de la tradition moraliste, « il faut avoir bonne mémoire quand on a menti ». Cela veut dire qu'il faut savoir bougrement de choses pour arriver à soutenir un mensonge dans sa tenue de mensonge. Car il n'y a rien de plus difficile à faire qu'un mensonge qui tient.
Si ce n'est pas la véritable question, la véritable question est celle de l'erreur. C'est d'ailleurs toujours et traditionnellement là que s'est posé le problème. Il est bien clair que l'erreur n'est absolument définissable qu'en termes de vérité. je veux dire non pas que l'opposition, en quelque sorte, blanc-noir, il n'y aurait pas de blanc s'il n'y avait pas de noir, ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Non ! De même que le mensonge pour être soutenu et poursuivi impose littéralement la constitution de la vérité, que le mensonge, lui, la suppose connue d'une certaine façon dans toute sa rigueur, et même bien assise, et même qu'on la construise de plus en plus pour soutenir le mensonge, le problème est d'un degré au-dessous, pour l'erreur. Mais la liaison n'est pas moins intime en ce sens qu'il n'y a pas par essence d'erreur qui, elle, pour le coup, ne se pose et ne s'enseigne comme vérité. Sans cela, cela ne serait pas une erreur !
Pour tout dire, l'erreur, c'est, si on peut dire, l'incarnation commune et habituelle de la vérité. Et si nous voulons être tout à fait rigoureux, nous dirons que tant que la vérité n'est pas entièrement révélée c'est-à-dire selon toute probabilité jusqu'à la fin des siècles il est de sa nature de se propager sous forme
d'erreur. Et il ne faudrait pas pousser les choses beaucoup plus loin pour que nous voyions même là une structure constituante de la révélation de l'être en tant que tel. Mais j e ne fais que vous indiquer ça comme la petite porte ouverte sur quelque chose que nous aurons à retrouver.
Nous nous en tenons aujourd'hui à cette phénoménologie interne de la fonction de la parole.
Qu'est-ce ici, maintenant, que nous allons rencontrer? Nous avons parlé de la tromperie comme telle. Nous avons vu qu'elle n'est soutenable qu'en fonction de la vérité, non seulement de la vérité, mais d'un progrès de la vérité. Nous avons vu l'erreur, et nous voyons qu'elle est en quelque sorte la manifestation même, commune, de la vérité. Les voies de la vérité sont des voies d'erreur par essence. Vous me direz : « Alors, comment arrivons-nous à l'intérieur du discours ?... Nous parlons de la phénoménologie de la parole pour l'instant. Nous ne sommes pas en train de parler de la confrontation telle qu'elle est instaurée par une certaine expérience; comment, à l'intérieur de la parole, en fin de compte, l'erreur sera-t-elle donc jamais décelable ? »
Ce qu'il nous faut pour cela, justement, est au-delà de la vérité, soit dans l'ob-jet, soit dans la mesure de l'illumination de l'évidence intérieure, de ce que saint Augustin nous apporte à la fin du discours, la perspective, non sans mille réserves - je vous prierai de reprendre ce texte et vous apercevoir qu'il ne consi-dère pas du tout qu'il en a fini avec le problème du discours; il y a même une phrase qui le réserve expressément
« Ce n'est pas tout dire que de dire ce que nous avons dit; il reste la question de l'utilité du discours. »
Nous reprenons après lui le problème. Comment se pose le problème de l'erreur à l'intérieur du discours ? Car si elle se pose comme vérité par essence, il est bien clair que, si nous en parlons comme erreur, c'est qu'aussi bien nous admettons qu'elle puisse être démasquée.
À l'intérieur du discours, vous vous souvenez de ce qui est le fondement même de la structure du langage, à savoir du rapport d'un signifiant matériel c'est-à-dire de quelque chose qui est ce que nous avons appelé la dernière fois le verbum en tant qu'il est quelque chose qui cum voce articulata, par une voix articulée, cum aliquo significata, avec une certaine signification la distinction essentielle du signifiant et du signifié, pris terme à terme, un par un, ont un rapport qui apparaît dans leur correspondance comme strictement arbitraire. Autrement dit, il n'y a pas plus de raison d'appeler la girafe, girafe, et l'éléphant, éléphant, que d'appeler la girafe, éléphant, et l'éléphant, girafe. Il n'y a donc aucune espèce de raison de ne pas dire que la girafe a une trompe et que l'éléphant a un cou très long. C'est une erreur dans le système généralement reçu. Mais c'est une erreur qui est strictement non décelable, comme le fait remarquer saint Augustin« Tant que les définitions ne sont pas posées!» Or, quoi de plus difficile que de poser les justes définitions ? Il y a néanmoins autre chose. C'est que si vous poursuivez votre discours sur la girafe, définie comme ayant une trompe, et l'éléphant comme ayant un long cou, si vous poursuivez indéfiniment votre discours dans l'existence, il arrivera, il peut arriver, deux choses : ou que vous continuiez à parler correctement de la girafe, comme s'il s'agissait de l'éléphant, et alors il sera tout à fait bien clair que, par le terme « girafe », c'est l'éléphant que vous définissez, il y aurait là simplement une question d'accord entre vos termes et les termes généralement reçus. C'est également ce qu'apporte saint Augustin dans sa démonstration à propos du terme de perducam; il met en évidence deux acceptions possibles. Mais ce n'est pas là ce qu'on appelle généralement l'erreur. L'erreur est précisément marquée en ceci qu'elle est une erreur en ce qu'elle aboutit à un moment donné à une contradiction; et que si par exemple j'ai dit que les roses sont des plantes ou objets qui vivent généralement sous l'eau, et si la suite du discours démontre manifestement cette erreur, en ceci que, comme il apparaîtra dans la suite du discours que je suis resté pendant vingt-quatre heures dans une pièce où il y avait des roses, et comme d'autre part il est évident que, mon discours en porte mille termes, je ne peux pas rester vingt-quatre heures sous l'eau, il est tout à fait clair que les roses ne vivent pas habituellement sous l'eau, puisqu'il y a des roses qui sont restées vingt-quatre heures avec moi dans un endroit où je n'étais pas sous l'eau.
En d'autres termes, c'est la contradiction dans le discours qui est le départ entre la vérité et l'erreur. C'est aussi bien la conception hegélienne du savoir absolu : le savoir absolu est le moment où la totalité du discours se ferme sur lui-même dans une non-contradiction absolument parfaite, jusques et y compris ceci que le discours se pose et s'explique lui-même en tant que discours, se justifie en tant que discours. Et d'ici que nous soyons arrivés à cet idéal, dont vous ne savez que trop par l'existence même des choses et par la dispute non seulement persistante sur tous les thèmes et tous les sujets, avec plus ou moins d'ambiguïté, selon les zones de notre action interhumaine, mais aussi la manifeste discordance entre les différents systèmes qui ordonnent les actions, des systèmes religieux, juridiques, scientifiques, politiques. Vous savez qu'il n'y a pas superposition ni conjonction des différentes références, qu'il y a une série de béances, de failles, de déchirures, qui ne permettent pas de concevoir le dis-cours humain dans un registre unitaire.
Nous sommes donc toujours, jusqu'à un certain point, par rapport à toute position, émission de la parole, qui se pose comme vraie, dans une espèce de nécessité interne d'erreur.
Nous voici donc ramenés en apparence à cette sorte de pyrrhonisme historique qui met en suspension toute l'émission par la voix humaine de quelque chose qui se dirige dans cette dimension de la vérité et la frappe d'une façon absolument radicale d'une interrogation, suspend à une sorte d'attente d'un avenir dont il n'est pas du tout impensable qu'il soit réalisé, car nous ne voyons que trop ce que j'appellerai la lutte de ces différents systèmes symboliques. Et nous savons qu'après tout il n'est pas sans effet dans la vie des hommes, et même pas dans l'ordre des choses. Et tout le système des sciences tel qu'il est actuellement je parle des sciences physiques - est beaucoup plus concevable comme le progrès d'un certain système symbolique auquel les choses donnent plutôt leur aliment et leur matière, pour le perfectionnement de ce système de sym-boles, et donc, à mesure que ce système de symboles se perfectionne, nous voyons les choses beaucoup plus se décomposer, se perturber, se dissoudre... Et que la pression de ce système symbolique toujours va plus loin dans une certaine élaboration, que nous ne pouvons le concevoir, au contraire, comme une sorte d'adéquation, de vêtement collant qui serait donné par le système des symboles aux choses. Tout le progrès du système de symboles qu'est le système des sciences - il est inutile de vous le dire- s'accompagne de cette espèce de bouleversement qu'on appelle comme on veut: conquête de la nature, transformation de la nature, hominisation de la planète... Ce sur quoi il reste une telle ambiguïté que la notion même d'une espèce de viol de la nature, on ne peut pas dire qu'elle ne soit pas présentifiée à notre époque, de la façon la plus évidente.
Sommes-nous en quelque sorte réduits à concevoir le progrès de ce système symbolique, et même dans la mesure où il va vers cette espèce de « langue bien faite » qu'on peut dire être la langue du système des sciences, comme quelque chose de privé de référence à une voix. Car c'est là que nous mène la dialectique augustinienne, de priver de toute espèce de référence à ce domaine de la vérité dans lequel pourtant il se développe, implicitement, par son mouvement même, auquel il ne peut pas ne pas à tout instant se référer pour se mouvoir.
Eh bien, c'est là qu'on ne peut pas ne pas être frappé de la découverte freu dienne; elle apporte quelque chose qui, pour être du domaine empirique, ne nous en apporte pas moins dans cette question qui a l'air d'être au-delà de toute expérience, et littéralement, métaphysique, un appoint, un apport d'un caractère saisissant tel qu'il aveugle ou qu'on ne songe qu'à fermer les yeux sur son existence.
Car observez ceci, si la découverte freudienne est ce que je vous dis à savoir ce que dans toute une série de manifestations humaines, qui ne sont pas juste-ment de l'ordre du discours, voilà ce qui les caractérise généralement, c'est pour cela qu'on les appelle, sous un certain angle, sans voir plus loin, diversement irrationnelles ce qui s'exprime est littéralement une parole; observez que le ressort essentiel de tout ce qui est du champ psychanalytique est ceci, et suppose que le discours du sujet se développant normalement, ce que je vous dis là est du Freud, dans l'ordre de l'erreur, de la méconnaissance, voire de la dénégation - ce n'est pas tout à fait le mensonge, c'est entre l'erreur et le mensonge.
C'est supposé par le système freudien, ce que je viens de vous faire remarquer, qui sont des vérités de gros bon sens. Mais il n'y a pas de raison pour ne pas les rappeler. Notre discours humain, donc, spécialement celui qui se tiendra pendant l'analyse et la séance analytique, se développant dans ce registre de l'erreur, quelque chose arrive par où la vérité fait irruption dans ce système.
Ce que je vous dis est ce que dit Freud, et c'est ce qu'il faut que nous prenions conscience que c'est ce que dit Freud. Ce quelque chose nous apporte le message de la vérité; et, pour nous analystes c'est-à-dire pour ceux qui sont introduits, qui savent voir ce champ de phénomènes qu'est le champ analytique quelque chose arrive qui n'est pas de la contradiction du discours.
Nous n'avons pas à pousser les sujets aussi loin que possible dans la voie du savoir absolu, à faire leur éducation sur tous les plans, ça il ne suffirait pas de le faire en psychologie pour leur faire voir les absurdités dans lesquelles ils vivent habituellement. Il faudrait voir aussi dans le système des sciences, nous le faisons ici parce que nous sommes analystes, mais s'il fallait le faire aux malades, vous voyez où cela nous conduirait!... Quelque chose qui n'est pas non plus de la rencontre du réel, car c'est précisément de cela qu'il s'agit, nous les prenons entre quatre murs, eux, nous ne les guidons pas par la main dans la vie, c’est-à-dire dans les conséquences de leurs bêtises, quelque chose par où la vérité rattrape, si on peut dire, l'erreur par derrière. Et ce quelque chose est ce que nous pourrons appeler essentiellement comme étant le représentant le plus manifeste de la méprise. C'est dans le lapsus, dans l'action qu'on appelle improprement « manquée », car, d'une certaine façon, tous nos actes manqués, comme toutes nos paroles qui achoppent, sont des paroles qui avouent et des actes qui réussissent, qui réussissent justement dans le sens de cette révélation d'une vérité qui est là, par-derrière, essentiellement. C'est cela qu'implique la pensée freudienne. Si la découverte de Freud a un sens, c'est celui-là. La vérité rattrape l'erreur au collet dans la méprise. je dis dans la pensée freudienne, car vous allez voir les conséquences si vous n'admettez pas ce que je suis en train de vous dire. Dans la pensée freudienne, un sens plus vrai, plus pur, se manifeste à l'intérieur de ce quelque chose de plus ou moins confus que vous appeliez cela associations libres, images du rêve, symptômes de quelque chose qui est une parole en ce sens que c'est elle qui apporte la vérité, et qu'elle est dans le symptôme, dans la suite des images du rêve. Ceci est exprimé dans Freud; relisez, au début du chapitre élaboration du rêve
« Un rêve, dit-il, c'est une phrase, c'est un rébus»... Il y a cinquante pages de La Science des rêves qui nous mèneraient à cette considération; tout ce qui apparaîtra aussi bien, puisqu'il nous donne la structure du rêve, de cette formidable découverte de la condensation. Vous auriez tout à fait tort de croire que condensation, ça veut simplement dire correspondance terme à terme d'un symbole avec quelque chose. Il nous le dit bien relisez le chapitre sur la condensation « Dans un rêve donné, l'ensemble des pensées du rêve, c'est-à-dire manifestement l'ensemble des choses signifiées, des sens du rêve, est pris comme un réseau dans son ensemble et est représenté non pas du tout terme à terme, mais par une série d'entrecroisements.»
Il suffirait que je prenne un des rêves de Freud et que je fasse un dessin au tableau. Il n'y a qu'à lire pour voir que c'est comme ça : l'ensemble des sens est représenté par l'ensemble de ce qui est signifiant, c'est-à-dire que, dans chaque élément signifiant du rêve, dans chaque image, il y a référence à toute une série des points, des choses à signifier, et inversement que chaque chose à signifier est représentée dans plusieurs signifiants. Nous retrouvons également la structure, le rapport de ce qu'il signifie et de ce qui est à signifier. Voilà donc où nous sommes amenés, nous, par la découverte freudienne, à voir se manifester ce quelque chose qui est parole, et qui parle, en quelque sorte, à travers ou même malgré le sujet.
Ce quelque chose, il nous le montre et nous le dit non seulement par sa parole, mais par toutes sortes de ses autres manifestations subjectives, et allant aussi loin qu'on peut même le rêver, à savoir par son corps même; le sujet émet une parole qui, comme telle, est parole de vérité, et une parole qu'il ne sait pas même qu'il émet comme signifiante, c'est-à-dire que le sujet en dit toujours plus qu'il ne veut en dire, toujours plus qu'il ne sait en dire. Et que l'objection que fait Augustin, la principale, à l'inclusion du domaine de la vérité dans le domaine des signes, c'est, dit-il,« Que très souvent les sujets disent des choses qui vont beaucoup plus loin que ce qu'ils ne pensent; qu'ils sont même capables de confesser la vérité en n'y adhérant pas». C'est la référence à l'épicurien qui soutient, dit-il, que l'âme est mortelle, mais qui, pour le soutenir, cite des arguments des adversaires; et, pour ceux qui ont les yeux ouverts, dit Augustin, ils prouvent ainsi le fait de la vérité; car, même en citant les arguments des adversaires comme étant réfutés, ceux qui voient, voient que là est la parole vraie; et ils reconnaissent la valeur de la doctrine que l'âme est immortelle. Telle est la perspective augustinienne. Par quelque chose dont nous avons reconnu la structure et la fonction de parole, en effet, le sujet témoigne d'un sens qui est plus vrai que tout ce qu'il exprime par son discours d'erreur. Et si ce n'est pas ainsi que se structure notre expérience, elle n'a strictement aucun sens. je vais vous le faire remarquer. Car si, un seul instant, vous ne pensez pas que c'est dans cette perspective qu'est notre expérience, à savoir que la parole que le sujet émet sans le savoir va au-delà de ses limites de sujet discourant, mais à l'intérieur de ses limites de sujet parlant, si vous ne concevez pas dans cette perspective ce que nous faisons, l'objection aussitôt apparaît : pourquoi, si ça n'est pas comme ça que nous pensons, si ça n'est pas ça qu'est l'expérience analytique, l'objection, dont je suis étonné qu'elle ne soit pas tout le temps plus au grand jour dans ce qu'on nous oppose, est naturellement celle-ci
Pourquoi ce discours, que vous décelez dans le registre de la méprise, ne tombe-t-il pas sous la même objection que le discours commun, au-delà duquel vous prétendez aller, à savoir, si c'est un discours comme l'autre, pourquoi n'est-il pas, lui aussi, également plongé dans l'erreur ?
C'est pourquoi toute conception du style jungien de l'inconscient celle qui fait, sous le nom d'archétype de l'inconscient, le lieu réel d'un autre discours; c'est ce qui est sa réfutation tombe d'une façon catégorique sous cette objection, à savoir: pourquoi ces archétypes, ces symboles substantifiés tels qu'il les
fait résidant d'une façon permanente dans une espèce de soubassement de l'âme humaine ? Qu'ont-ils de plus vrai que ce qui est prétendument à la surface ? Est-ce, par cette métaphore, que ce qui est dans les caves est forcément plus vrai que ce qui est au grenier ?
Le discours est soumis, le discours de l'inconscient, exactement à la mise entre parenthèses, jusqu'à la fin des temps du discours, du reste du discours. C'est donc bien qu'il s'agit d'autre chose, dans le registre de la pensée freudienne qui nous a découvert ce lieu de l'inconscient.
En d'autres termes, nous commençons d'entrevoir ce que veut dire Freud quand il nous dit que l'inconscient ne connaît pas la contradiction ou qu'il ne connaît pas le temps. Ce n'est pas très poussé. Ce n'est même pas tout à fait vrai en termes de discours, en ce sens qu'on peut, en poussant ce qu'il émet ainsi, rencontrer des contradictions, mais nous voyons aussi dans quel sens vont ces affirmations; ce n'est pas dans le sens d'une espèce de réalité qui serait vraiment impensable. Car la réalité tombe sous la contradiction. La réalité fait que quand je suis là, ça ne peut pas être vous, Mlle X, qui puissiez être ici à ma place. C'est une contradiction de l'ordre de la réalité. On ne voit pas pourquoi là l'inconscient échapperait à cette sorte de contradiction. Mais ce que veut dire Freud quand il parle de l'inconscient, de la suspension du principe de contradiction, c'est justement ceci: que cette parole plus véritable, même authentiquement véridique que nous sommes sensés déceler non pas, vous le voyez maintenant, par l'observation, mais par l'interprétation du discours, cette révélation de la vérité dans le symptôme, dans le rêve, dans le lapsus, dans le Witz, est justement soumise à d'autres lois que ce discours, soumis à cette condition de se déplacer dans l'erreur, jusqu'au moment où il rencontre la contradiction. C'est autre chose. Il y a là une zone de la parole qui est la parole structurée comme la parole révélant une vérité sous d'autres modes, par d'autres moyens que ceux qui constituent le discours discourant. Et c'est exactement cela que nous avons à explorer, que nous avons à référer d'une façon rigoureuse si nous voulons faire le moindre progrès dans la pensée de ce que nous faisons. Naturellement, rien ne nous y force. je professe même assez communément que la plupart des êtres humains peuvent s'en dispenser, s'en dispensent même tout à fait communément et n'en accomplissent pas moins d'une façon tout à fait satisfaisante ce qu'ils ont à faire. je dirai même plus. Il est tout à fait commun qu'on peut pousser extrêmement loin le discours, et même la dialectique en se passant tout à fait de pensée.
Néanmoins, il est tout à fait clair que toute espèce de progrès, d'approfondissement du monde symbolique, qui constitue ce qu'on appelle une révélation, implique au moins pour un petit moment ce qu'on appelle un effort de pensée; et qu'il est assez vraisemblable qu'une activité analytique qui se passe, si vous me comprenez et me suivez, entièrement dans le domaine d'une série de rév-lations particulières pour chaque sujet, implique que l' analyste se maintienne si je puis dire au moins en alerte sur le sujet du sens de ce qu'il fait; c’est-à-dire qu'il laisse une sorte de petite référence à la pensée de temps en temps. Vous voyez donc bien de quoi il s'agit. Nous voici en présence d'une question. La question est celle-ci : quelle est la structure de cette parole qui est au-delà du discours ?
Une nouveauté est apportée depuis saint Augustin, la révélation dans le ph-nomène de ces points vécus, subjectifs, où se révèle une parole qui dépasse le sujet discourant. C'est tout de même quelque chose d'assez frappant, d'assez saisissant. C'est même au point que nous pouvons difficilement croire qu'on ne s'en soit jamais aperçu auparavant. Sans doute fallait-il, justement, pour qu'on s'en aperçoive, que le commun des hommes fût engagé depuis quelque temps, historiquement, dans un discours bien perturbé, dévié peut-être, et de quelque façon bien inhumain, bien aliénant pour que se soit manifestée, avec une telle acuité, une telle présence, une telle urgence, cette espèce de discours dont il ne faut tout de même pas aussi méconnaître qu'il est apparu dans la partie souffrante des êtres, et que c'est sous la forme d'une psychologie morbide, d'une psychopathologie, que cette découverte ait été faite.
je laisse aussi ceci à votre réflexion, sous la forme d'un point d'interrogation. Que voyons-nous dès lors ? Nous voyons, dans cette perspective de la dialectique de cette parole au-delà du discours, prendre leur sens et s'ordonner, d'une façon remarquable les termes dont nous nous servons le plus communément, comme s'il s'agissait là désormais de données qui ne méritent pas de plus ample réflexion. Nous voyons tout à fait leur place et, comme je vous le disais la dernière fois, nous voyons en cette référence, exactement, les secteurs où se situent on pourrait les dessiner ces formations ambiguës auxquelles nous sommes habitués à nous référer, sous les termes de Verdichtung, qui n'est rien d'autre que cette polyvalence des sens dans le langage, que ces empiétements, ces recoupements par lesquels si vous voulez le monde des choses représenté par des champs de cette espèce n'est pas recouvert exactement par le monde du symbole, mais au contraire est repris comme ça [schéma] ce qui fait qu'à chaque symbole correspondent bien mille choses dans les choses, et inversement. Cette Verneinung qui est ce par quoi se soutient juste
ment dans le discours quelque chose par où se montre le côté négatif de cette non-superposition; car elle a un côté positif et un côté négatif - car il faut faire entrer les objets dans les trous, et comme les trous ne correspondent pas, ce sont les objets qui en souffrent. Et ce troisième registre, celui de la Verdrängung, qui est aussi préférable dans ce registre du discours. Car observez-le bien toujours, chaque fois que nous parlons sans penser plus loin, sans penser à mal, car certes ce n'est pas notre fort, chaque fois que nous parlons du refoulement observez-le dans le concret, c'est une indication, allez-y et vous verrez! chaque fois qu'il y a refoulement, et que refoulement n'est pas répétition, refoulement n'est pas dénégation, car il ne faut pas tout mêler, pas tout confondre comme on fait communément, chaque fois qu'il y a à proprement parler refoulement et il faut commencer à épeler ça dans les premières données expérimentales de Freud c'est toujours d'une interruption du discours qu'il s'agit. je vous l'ai montré un jour à propos de La Psychopathologie de la vie quotidienne, à propos de ce fait, de cet oubli des noms.
Le mot me manque... À quel moment dans la littérature apparaît pour la première fois une tournure comme celle-là? C'est un peu important de connaître ces choses-là! Le mot me manque a été employé pour la première fois par Saint-Amant, qui est un poète du XVIIe siècle. Ce renseignement que je vous donne est dans la connection linguistique du vocabulaire des précieuses. Ne croyez pas que pour autant j'aie dépouillé toute la littérature française pour être sûr que Saint-Amant... D'ailleurs, il l'a non pas écrit, mais dit comme cela, simplement, dans une rue. C'est Somaize, dans le Dictionnaire des précieuses, qui le signale, entre mille autres choses, comme tour d'esprit, mille autres formes qui vous sont maintenant communes, et n'en ont pas moins été créées dans les boudoirs de cette aimable société qui s'est employée tout entière au perfectionnement du langage. Vous voyez le rapport curieux et étroit qu'il peut y avoir ici entre la Carte du Tendre et la psychologie psychanalytique. Enfin, le mot me manque, on n'aurait jamais dit une chose pareille au XVIe siècle. Il faut peut-être remonter à saint Augustin pour aller un peu plus loin dans la psychologie du lapsus. Mais la première fois qu'il en parle, il implique tout de même que, dans le lapsus, quelque chose d'autre il emploie le terme aliud que ce que le sujet veut dire est signifié.
Enfin, ce mot qui vous manque et qui était celui dont parlait Freud dans ce fameux oubli du nom du Seigneur d'Orvieto, Signorelli, je vous ai montré combien il était lié au fait que la conversation qui précédait n'avait pas été menée jusqu'à son terme, parce qu'elle menait tout droit vers le Herr, le maître absolu, la mort. Et après tout il y a peut-être les limites internes à ce qu'on peut dire, comme dit Méphistophélès, souvent cité par Freud, Dieu ne peut pas enseigner tout ce que Dieu sait à ses garçons. - Ils n'en sont pas là encore!... Le refoulement, c'est ça. Chaque fois que le maître s'arrête dans la voie de son enseignement pour des raisons qui tiennent à la nature de son interlocuteur, il y a déjà là un refoulement.
Et, si vous voulez bien regarder, je vous donne des choses imagées, destinées à remettre les idées en place; moi aussi je fais du refoulement, mais c'est un peu moins que ce qu'on ne fait habituellement, qui est de l'ordre de la dénégation. Prenez par exemple le premier rêve que Freud donne dans le chapitre de la condensation. C'est le rêve de la monographie botanique, une merveilleuse démonstration de tout ce que je suis en train de vous raconter : comment la botanique représente non seulement les fleurs avec tout ce qu'elles signifient pour Freud, à savoir que, comme bien des maris, il offre moins souvent qu'il ne faudrait des fleurs à sa femme. Naturellement, Freud n'est quand même pas sans savoir ce que ça veut dire que dans la journée il a dû justement aller fouiller une monographie sur les cyclamens, et que les cyclamens sont les fleurs préférées de sa femme. On va toujours droit au sujet avec Freud. Et là aussi, bien entendu, il ne nous a jamais dit le fond de l'affaire. Mais nous n'avons aucune peine à le deviner. Il y a d'autres choses; il y a la conversation avec l'oculiste Königstem, tout ce que cela rappelle pour lui d'ambitions rentrées, d'amertumes la fameuse histoire de la cocaïne; n'oublions pas cette histoire de la cocaïne, il n'a jamais pardonné à sa femme, car il nous le dit clairement: « si elle ne m'avait pas fait venir d'urgence, j'aurais poussé la cocaïne un peu plus loin, et je serais devenu un homme célèbre ». Dans la conversation évoquée il y a la malade Flora; et là-dessus apparaît Gärtner, jardinier, qui, comme par hasard, passe avec sa femme. Il la trouve « bluming », florissante. Et le point essentiel est ceci : si vous regardez bien les choses, premièrement, il y a là une suite de pensées - la malade Flora, pour laquelle il semblait avoir un tendre penchant il semble qu'on ne peut pas aller beaucoup plus loin dans un certain sens, même pour Freud : pas décidé à rompre avec sa femme, il vaut mieux laisser dans une certaine ombre le fait qu'on ne lui apporte pas aussi souvent des fleurs qu'elle le désirerait; laisser dans une certaine ombre aussi tout ce qui est à ce moment-là suspendu à ce dialogue de revendication permanente, sous-jacente, qui est celui de Freud à ce moment-là, qui attend sa nomination de professeur extraordinaire; c'est toujours plus ou moins sous-jacent à tous ces dialogues avec ses collègues, la lutte qu'il est en train de mener pour se faire reconnaître, mais c'est encore plus souligné dans le texte par le fait que le Gärtner en question l'interrompt. Les deux restes du jour qui apportent leur nourriture à ce rêve, à savoir cette conversation et la vue du livre des cyclamens dans la journée, sont là employés pour la formation de ce rêve très précisément en ceci que, en tant que vécus dans la journée, ils sont déjà les points phonématiques si je puis dire autour desquels s'est mise en marche une certaine parole formulant crûment : « je n'aime plus ma femme », par exemple; ou « je suis méconnu par la société; je suis entravé », comme il dit d'ailleurs, derrière tout ça il y a ce qu'il appelle ses fantaisies et goûts de luxe. Comme disait un de nos confrères dans une certaine leçon sur Freud : « Freud était un homme sans ambitions, sans besoins. » Enfin! Il y a des gens qui je crois n'ont jamais ouvert un livre de Freud. Il dit qu'au temps où il n'avait absolument pas un radis, et ça c'est vrai qu'il en a bavé dans son temps d'étude; il ne pouvait absolument pas à ce moment-là faire de travail, et de travail technique, médical, estudiantin, que sur des monographies, dès ce moment il aspirait il suffit de lire la vie de Freud, de connaître quelques-unes de ses répliques les plus célèbres à des gens qui venaient vers lui le cœur sur la main avec des intentions idéalistes à son égard, la brutalité des réponses de Freud au sujet de ce qui faisait ses intérêts, à lui, Freud, dans l'existence. Il ne faudrait tout de même pas que quinze ans après la mort de Freud nous tombions dans la géographie le concernant! Dieu merci, M. Jones n'est qu'à moitié... Il nous restera un petit quelque chose de Freud, à travers l’œuvre de Freud, pour nous témoigner la personnalité du bonhomme.
Revenons-en à ce fameux rêve. S'il y a refoulement et s'il y a rêve, si la première liaison qui nous est donnée dans la voie royale de l'inconscient est celle-ci, du désir refoulé avec le rêve, c'est essentiellement en ceci qu'il y a eu une certaine parole dans la journée qui ne pouvait qu'être une parole suspendue, qui n'allait pas au fond de l'aveu, au fond des choses, au fond de l'être. Et c'est là que je laisse aujourd'hui la question Est-ce qu'en somme jamais une parole parlée dans l'état actuel des relations entre les êtres humains et en dehors de la situation analytique peut être une parole pleine ? C'est dans cette interruption du discours, dans cette rencontre d'une loi de méconnaissance, qui est la loi de la conversation commune que se trouve le ressort de la Verneinung. Si vous lisez, je vous incite à le faire, parce que ce n'est pas ça que je prendrai l'année prochaine, la Traumdeutung et nous sommes tous suffisamment guidés par ces fils que j'essaie de vous donner, ces directives que j'essaie de tendre à travers le texte général de la pensée de Freud pour que vous puissiez vous débrouiller dans la Traumdeutung et voir comment toutes ces choses deviennent plus claires, et jusqu'au sens qui paraît quelquefois ambigu, obstinément donné par Freud au mot « désir », se maintient; et combien véritable, combien valable, car il sait très bien ce qu'il veut dire. Mais il doit admettre à un tour-nant, à un moment... je veux bien, après tout, pour ceux qui ne comprennent rien, dire qu'on