Psychanalyse : un rêve de flambeur

Frédéric Bieth - Psychanalyste

Pour Michel et André et ces quelques autres…
« À mes patients, qui ont payé pour m’instruire. »

SITUATION

Les représentations du grand public concernant l’argent dans la psychanalyse se construisent dans une société qui repose toute entière sur les prolongations de l’idéologie utilitariste2 dont S. Mill et J. Bentham furent les figures dominantes. Le mot d’ordre étant que ce qui est vrai est ce qui fonctionne. Autrement dit, il s’agit de faire de l’efficace le critère du vrai. Ce pliage n’est pas sans conséquences sur les capacités que possèdent nos contemporains à construire leur subjectivité. En effet, reconnaître que la vérité ne s’élabore plus dans le schème que nous offrait la conception grecque d’αληθεια, l’alèthéia, une pure opération de dévoilement, enveloppant une dimension qualitative, c’est implicitement faire droit à une élaboration de la vérité en termes quantitatifs, voire calculables.

C’est pourquoi il est possible, dans un tel contexte, de concevoir que le déploiement d’une interrogation concernant l’argent est d’autant plus nécessaire qu’urgente.

Urgence dans la mesure où l’on se doit de prendre en charge une subjectivité qui ne s’autorise qu’à confondre les circuits du désir avec la lisibilité que constituent les courbes des indicateurs et des agrégats économiques. La matérialisation, si l’on peut dire, s’exprime, par exemple, dans le constat de ce vrai-faux procès, que les tenants des thérapies comportementales et cognitives livrent à la psychanalyse. Ces derniers tentent de protéger et d’avertir les usagers de la séduction qu’exercent les psychanalystes sur leurs patients pour mieux les arnaquer sur une possible guérison, au bénéfice pur et simple de leur porte-monnaie.

Dès lors, comment entendre le silence assourdissant dont la littérature psychanalytique fait preuve concernant l’argent, tant il est visible que la subjectivité contemporaine se tisse, s’élabore au lieu du comptable, de l’évaluable ? Ne faut-il pas reprendre à nouveaux frais cette question, en supposant qu’elle est le point d’une articulation entre, d’une part un actuel des nouvelles formes de subjectivité et, d’autre part, le travail analytique dont elle est la modalité d’accueil ?

Il semblerait que le plan de l’être, dans lequel se développe et s’écrit une subjectivité, se confonde avec cette dimension de l’avoir, laquelle, dans notre modernité, enveloppe le sujet. Ainsi se dessineraient les contours d’un paradoxe, confirmant la nécessité de la clinique analytique, dans laquelle s’entendent les nouvelles expressions symptomatiques, tout en rendant im-praticable, illisible, l’effectivité de l’analyse, comme expérience d’un réagencement des rapports au monde pour un sujet.

Faire droit à cet antagonisme, c’est peut-être engager la question du statut de l’argent dans la cure, de manière à concevoir comment, s’il peut être encore un principe pour le voyage analytique, il demande à être ré-inventé à chaque demande, tout autant qu’il consacre la coupure qu’effectue le sabre de la parole, seule arme dont dispose le psychanalyste.

CONDITIONS

La capacité de mobilité constitue le pouvoir même du propriétaire, de celui qui détient les moyens de production si l’on se réfère à la terminologie marxienne. Outre le fait d’une distinction conceptuelle forte entre le prix et la valeur, Marx a montré comment la culture, issue du discours de la classe dominante, n’était qu’une superstructure, ayant pour fonction de légitimer en retour l’idéologie sur laquelle se conçoit le rapport de production d’une société. Orientée toute entière vers la spéculation, cette culture permet au propriétaire de se maintenir dans les effets d’une toute-puissance qui n’est autre que le versant de la jouissance, celle d’une possible plus-value, entendue comme un plus-de-jouir.

Peut-être, est-ce là, ce que nous pourrions nommer la jouissance comme-une. Reste, que l’effet même d’une spéculation est davantage de reconnaître une place de sujet, même au prix d’un sujet jouissant, lié à la possession, plutôt qu’aux expressions du désir, d’autant que l’on voit mal comment la jouissance peut se passer de sa spécificité, de son propre3, que sont les effets liés à la possibilité de la perte.

On peut entendre par ce biais que la construction imaginaire à l’argent n’est plus inscrite dans la capacité qu’elle offre, mais bien davantage à la confusion et cela au nom même d’une substitution de fonctions, entre l’argent conçu comme moyen, à l’argent comme finalité. Transformation, conversion certes, mais surtout construction d’une réalité qui s’exprime dans un jeu de miroir. L’économie libérale se construisant alors symétriquement comme le nouveau paradigme d’une économie psychique. De fait, qui oserait encore accorder du crédit, de la potentia, au rêve, à de bons mots, dont il faut reconnaître qu’ils témoignent d’une subjectivité vivante, lorsqu’elle laisse échapper quelque chose ?

Ainsi, dans Le bon mariage, Jacques Nassif souligne qu’une conversion est nécessaire à opérer concernant la place de l’argent dans le monde économique et le monde psychique. « Ce que paie un salaire […], c’est la possibilité de pratiquer une exclusion de ce qui fait la vie du sujet, dans son lieu de travail. Ce que paie un patron, quand il n’abuse pas de la situation – et l’abus et toujours comme par hasard sexuel –, c’est la possibilité de soustraire un sujet aux préoccupations de la vie privée. Or dans l’analyse, ce que paie un analysant, c’est la possibilité de faire partager à un autre les préoccupations que sa vie intime lui inspire. »4 Nous pourrions entendre cette lecture comme l’effet d’une convention, celle qui consisterait à attacher un prix, une valeur aux inventions d’une subjectivité. C’est en ce sens que la question de l’argent posée classiquement, comme celle d’un détachement, d’une séparation, peut s’articuler à un prix, dont Freud investira le sens, en attribuant aux fèces un statut d’équivalent métaphorique dans la construction psychique de l’enfant.

C’est aussi dans cette perspective, celle d’une exclusion, pour une autre inclusion, l’inclusion de l’Autre, que peut permettre l’effet de l’analyse, celui qui consiste non pas à adhérer au monde mais à être au monde, pour ne pas dire habiter celui-ci.

Cependant, bien que l’hypothèse d’une lecture de la règle concernant l’argent ouvre sur un statut précisément inversé, entre une économie de la psyché et une économie du monde, et cela au nom du dispositif analytique, il faut remarquer que la capacité de produire du décalage est ipso facto présente au cœur de la notion d’exclusion. Cette supposition implique qu’une subjectivité soit déjà quelque peu élaborée et payerait pour savoir ce qu’il en est de son désir, créditant ainsi une valeur aux œuvres de l’esprit.

Ce qui revient à dire que l’argent est à situer comme la possibilité, le moyen pour un sujet d’advenir, tant qu’il n’inscrit pas son rapport au monde dans une quantification. À l’opposé, si l’on peut dire, il en va tout autrement dans la clinique contemporaine, si l’on considère des demandes analytiques, autant légitimes que nécessaires, élaborées dans des subjectivités peu construites, et pour le coup, n’étant pas structurées sur les modalités d’un tel écart.

N’est-ce pas ce que nous entendons dans l’expression « je n’ai pas les moyens de faire une analyse » ? L’argent ne serait pas à placer du côté de ce qui peut permettre d’accéder à une quelconque valeur, et certainement pas celle de la perte, mais révèlerait la substantialisation de l’adéquation entre argent et valeur, jusqu’au point de leur confusion.

Ainsi, je recevais, il y a quelques jours une personne qui m’a fait entendre cette question. Après m’avoir dit, qu’elle traversait des crises d’hypocondrie, davantage à entendre comme une construction phobique, ce qui a son importance, cette jeune femme est venue à parler de l’argent en fin de séance. Elle me demanda de lui faire une feuille de soins, ce à quoi je lui répondis par la négative, n’étant pas médecin. Il s’engagea alors une conversation, dont la teneur pourrait être résumée dans le propos suivant qui me fut adressé : « Vous gagneriez plus à me faire une feuille de soins, et moi je ne vois pas, alors que je bénéficie d’un système de protection sociale, pourquoi j’aurais à perdre. » Je prenais pour elle la place d’un sujet sachant, relatif à la figure du médecin. Or, au lieu de l’analyste, j’avais bien entendu l’impossible, le réel sur lequel le phobique vient buter, autant que la place de l’argent dans le praticable analytique, qui était ainsi questionnée. Mon gain supposé devait se comprendre comme le fait de ne pas perdre.

Il nous semble que ce fragment clinique se confronte directement au présupposé évoqué ci-dessus, celui qui atteste d’un sujet non advenu, puisqu’il ne peut se résoudre à faire travailler, inclure son intime avec un autre, encore moins avec l’Autre.

Toujours est-il, qu’à défaut de trancher, de faire coupure, les petites coupures de cette patiente avaient bien une valeur, celle de se confondre avec un quantum non-assimilable à une quelconque forme de perte. À en rester à ce constat, on pourrait soutenir une certaine forme de la fin de la psychanalyse. Devant ce que l’on peut convenir d’appeler l’a-subjectivité de certains patients, la clinique m’ayant contraint à cette terminologie, ne sommes nous pas confrontés au renoncement de fait ?

Cependant, si les propos de cette patiente s’énoncent comme un début de vérité possible, c’est bien parce que nous n’aurions pas dû nous attendre à autre chose de la part d’une personne structurée psychiquement de la sorte. Comment cette jeune femme pouvait-elle se séparer de son argent, ou se séparer de toute autre réalité, si précisément un des propres de la structure phobique témoigne toujours de l’impossible opération que constitue la séparation ?

Sauf à se trouver confronté au réel, dans l’expérience du lien à l’objet phobogène, le phobique ne saurait s’autoriser un quelconque déplacement si celui-ci prend sens en termes de perte. Faut-il se résigner à entendre que la puissance des demandes analytiques, n’ont d’égal que la hauteur d’une impossibilité à les soutenir ? Devons nous entendre, que le prix, de la justesse entre la théorie et la pratique, se paye dans notre modernité d’un sujet tellement appauvri, qu’il n’aurait même plus la possibilité logique de soutenir son désir ?

VARIATIONS

La résistance dont témoignent certains patients, dès lors que les affaires financières s’engagent, pourrait dissuader d’entreprendre une partie dans laquelle, seul le formalisme des règles du jeu est entendu comme échange quantitatif. Cette patiente n’a pu entendre, situer l’argent qu’au lieu du prix, c’est-à-dire lier la dimension de l’argent à une condition tarifaire et marchande d’un travail, tout en adressant dans sa réponse, et, à son insu, quelque chose de l’ordre du coût. Au-delà de l’impossibilité d’établir une feuille de soins, pour les raisons évoquées ci-dessus, il se dessinait les contours d’une confusion, pour ne pas dire d’un autre malentendu. En effet, tout en baissant de plus en plus le prix de la séance, elle n’entendait pas qu’il s’agissait du coût, et par voie de conséquence il allait de soi que le prix ne pouvait rester que trop élevé, pour ne pas dire, pour le coup, dans un hors de prix.

Comme le fait très bien remarquer Serge Viderman5, « le hors de prix n’est pas un au-delà du prix », mais davantage ce qui ne peut que trouver inclusion dans la catégorie logique du prix, pour pointer en quoi cette réalité échappe au prix. Un confrère grenoblois nous exprimait, dans un cartel de pratique, son étonnement, lorsqu’il s’est laissé entendre dire d’une patiente : « Je n’ai pas à payer pour cela6, je suis hors de prix. » Le hors de prix dit finalement la réalité de ce qu’est le coût, tout en sachant que l’un et l’autre ne peuvent s’équivaloir. Certes, nécessairement convoqué dans le prix, le coût n’est pas affaire de quantité, même si le quantitatif du prix demeure intrinsèquement noué naturellement avec le coût, ne serait-ce que pour en souligner l’inaccessible.

Ce nouage vient du fait que le prix ne peut être situé que comme une quantité évaluable et lisible seulement pour un acte qui s’inscrit dans l’économie du monde. Ce pourquoi, dans le dispositif analytique, il n’aurait de valeur qu’en termes de concept faisant accéder à la question du coût. Sait-on jamais ce que va coûter une analyse ? La radicalité de la question fait plonger dans un abîme infini dont seule l’angoisse dessine et trace les perspectives, pour ne pas dire les lignes de fuites, comme seul l’effet de certains tableaux de la Renaissance sait en nourrir le secret.

Conjurer une telle angoisse revient à introduire un autre mouvement et par voie de conséquence une autre économie. Le point d’articulation que soutient l’argent au travers du prix dans le monde est en soi subordonné au fait de se heurter à cet incommensurable qu’est le coût. Il nous faudrait nous demander, en ce cas, s’il n’est pas non plus la forme hypostasiée de la tentative de représenter l’irreprésentable, de dire l’indicible, ou encore de faire entendre l’inaudible ?

Constitué comme équivalent général dans le monde, l’argent n’en n’est pas moins en correspondance avec la place d’un signifiant, et non des moindres (S1), dans la ronde des signifiants (S1 → S2). Cette place déterminante dans l’économie subjective atteste que le signifiant argent ne représente pas un sujet pour un autre signifiant, étant donné qu’en tant que pure forme vide, il ne possède que la capacité de tout dire, parce qu’il ne dit rien.

Au mieux en place de S1, signifiant maître, l’argent est in-signifiant. Dès lors, l’articulation coût-prix qui constitue le soubassement de l’argent sur la scène analytique, inaugure la possibilité de la parole pleine à laquelle un prix en monnaie sonnante et trébuchante est attribuable comme condition d’effectuation. Toutefois, le prix de cette parole pleine ne dira rien du coût, étant entendu que l’on ne saurait jamais à l’avance fixer les effets et le poids de cette parole pleine.

C’est pourquoi, il me semble, que les demandes analytiques qui ne sont pas soutenues, qui n’aboutissent pas en analyses, ne peuvent l’être, non pas eu égard à la méconnaissance de la puissance de la parole pleine, voir par un manque d’ouverture à l’ouverture, pour reprendre l’expression7 de Michel Fennetaux, mais bien au contraire, par le fait du risque entre-aperçu que suppose cette parole pleine. Cette hypothèse est d’autant plus déterminante, dès lors que la confusion coût-prix est entretenue comme dernière figure d’un «je n’en veux rien savoir, à aucun prix».

C’est dans cette faille, cet interstice que le risque s’introduit, comme pure possibilité de perte, de s’y perdre. Or la perte, bien que présente, n’est effective que dans la dimension imaginaire, le monde des fantasmes, qui constitue l’étoffe de l’économie subjective. Le risque trouve son origine dans le sens que l’on attribue à la mise du joueur de poker8, par exemple. Introduire le risque, c’est mettre en avant la possibilité de la perte, c’est-à-dire toute la dimension inhérente au jeu. Le crédit attaché à l’argent dans l’analyse, s’il est bien pourvu d’effets réels dans la dimension de l’imaginaire, ne convoque pas moins la mise.

Ce sur quoi campent les patients n’est autre que l’inconciliable représentation d’un jeu dans lequel une mise est impossible, tant la lisibilité du gain se tisse dans un hors de prix, c’est-à-dire, ce qu’il en coûte de la parole. Fixés, moins aux contenus des représentations qu’à la rigidité sécurisante, et comptable, qu’elles procurent, les patients ne s’autorisent pas à jouer, ou à flamber, tant le gain pour une mise donnée se doit d’être visible et possible. N’y a-t-il pas dans le processus analytique, qui suppose la perte comme valeur, donc comme gain, le fait même de considérer la mise pour parvenir au manque constitutif du désir ?

La mise serait alors un principe permettant de décoller le désir de la jouissance dans laquelle il se trouve empêtré. Faire de la mise un aiguillon, régulateur de l’économie psychique, c’est supposer qu’elle ne possède pas de pouvoir dans l’économie du monde, du moins immédiatement, parce que, dans ce cas, on ne pourrait rien entendre de l’équivalence d’un gain conçu comme perte. C’est déplacée sur la scène analytique que la mise trouve son effectivité, sa puissance, celle d’une dynamique de la parole, celle d’un en-jeu.

C’est à cette hypothèse que s’attache la nécessité dans la clinique, en particulier dans les entretiens préliminaires, d’inventer une écriture de la perte pour donner à lire et à entendre comment cette dernière est une valeur. Aussi, confronter à ces patients, qui n’en veulent rien savoir à aucun prix, l’offre que l’analyste se doit de maintenir, pour ne pas dire construire, est l’effet d’une parole quant à la mise en jeu. « Qu’est-ce que vous êtes prêt à mettre dans ce travail ? » est certes une question déroutante, tant l’analyste n’en sait pas plus que l’analysant, mais cela revient à poser le cadre d’une offre pour miser, entendre toute la portée du signifiant de l’en-je dans l’enjeu analytique.

Certes, il y aura bien perte au sens d’une quantité d’argent, étant donné que l’investissement financier ne procure pas un bénéfice immédiat, mais n’est-ce pas dans ce cas le dévoilement de la consistance de l’antitravail9 que suggère Jacques Nassif ? Prendre au sérieux le jeu, c’est s’ouvrir à la seule possibilité de l’esprit humain de saisir ce Je, ce sujet désirant, en comptant sur la possibilité qu’offre le jeu comme détour. À cet endroit se trouve le fait que l’analyse (ou/et l’analyste ?) ne se paye qu’en monnaie de singe, au sens où la monnaie vient singer quelque chose, au même titre que les conduites compulsives dites de fièvres acheteuses, qui singent et caricaturent une manière authentique d’être au monde.

Il y a quelque temps, un confrère rapportait comment une patiente, qui avait entrepris un travail depuis quelques mois, était venue lui nommer tout ce qu’elle pourrait faire avec l’argent des séances. Sur le mode d’un : « Je vais enfin vivre, je vais m’éclater, aller au Club Med, me taper des restos, des mecs, faire tout ce que j’ai toujours voulu faire », elle adressait à son analyste la potentia imaginaire de l’argent, liée aux effets de la jouissance. Cependant, dans la séance, elle déclara, avec assurance qu’elle ne reviendrait pas, et cela juste avant de faire entendre une parole vraie. Elle adressa, fermement, au confrère comme un dernier petit supplément de certitude, ayant fonction de clôturer son discours, pour ne pas dire de le forclore, en évoquant ce qui la dérangeait depuis huit mois. Le store vénitien, déglingué à certains endroits, dessinait dans la géométrie horizontale des lames, un motif comparable à un trou dont la béance était tant incommensurable, qu’inconciliable. Elle aurait pu tout y mettre, comme elle l’avait évoqué précédemment, jamais, ce qui s’esquissait comme un manque à être, n’aurait pu se combler, et certainement pas dans l’amplitude de la jouissance.

La perte, pour le coup, était celle de supposer que toute mise débouche naturellement sur un gain, tel que l’économie de la jouissance l’ordonne. Peut-être faut-il avoir beaucoup perdu, pour faire de la perte la seule orientation d’une mise authentique.

POSITION

Cette perte sèche s’entend comme ce que produit, voire le produit, même de l’analyse, et, l’on ne saurait pas « mieux dire »10, au sens de l’éthique, comment celle-ci constitue la structure même de la vérité analytique. En effet, décoller le coût du prix, au sens où nous l’avons évoqué précédemment, c’est construire un parallélisme, un symétrique, qui n’est autre que reconnaître que la mise doit se confondre avec la perte.

On entend, dès lors, la conséquence logique, à savoir, que toute mise est d’emblée, et irrémédiablement perdue. C’est aussi l’envers de cette thèse qui exclut l’acte analytique d’un pur et simple chiffrage quantitatif, étant donné que ce dernier s’inscrit du côté d’un coût lié à la parole pleine et dont nous avons reconnu l’impossible prévisibilité quant à ses effets.

De fait, si le prix constitue la dimension imaginaire, celui d’une équivalence de représentation psychique, que le coût ouvre sur l’effroi du réel, et, que la mise peut se penser comme une loi au sens du symbolique ce nouage ne vaut, précisément ne fait valeur, pour l’analysant, qu’à reconnaître le désir de l’analyste. C’est le quart de tour que suppose le désir de l’analyste qui rendra praticable un autre travail de l’argent que celui d’une certitude arithmétique qu’offre le monde économique.

C’est pourquoi, peut-être jamais suffisamment psychanalyste, mais toujours à le devenir, il n’y aurait d’intérêts aux questions d’argent dans la psychanalyse que dans un « second temps », du côté fauteuil, du psychanalyste. Cela d’autant plus que l’analyste entendrait quelque chose de la valeur, celle de son acte, non pas dans une échelle quantitative, évaluable, mais comme la reconnaissance d’une parole vraie sur le monde.

Parole, comme le recto d’une feuille de papier, dont le verso n’en serait pas moins l’expression de l’inconscient. À supposer que l’argent articule les deux faces d’une même réalité, on serait alors en droit de se demander, au-delà de ces substitutions, celle d’un coût entendu comme le prix pour l’analysant et celle de la mise conçue comme perte du côté de l’analyste, ce que cela coûte à ce dernier d’être confronté à la plainte, à la misère psychique, dans toutes ses élaborations, à l’évocation d’une sexualité réduite à une quasi-absence de production fantasmatique ?

Peut-être s’agit-il, là, du prix de la vérité, celle du désir de l’analyste. Au patient, qui se soutient d’un « je n’en veux rien savoir », l’analyste serait dans un « je ne peux pas faire autrement, et j’en suis tout étonné ». Peut-être parce que la mise, dès lors quelle est comprise comme perte est le seul gain, unique, comme-un, celui de faire reconnaître à un sujet son unicité qualitative sur le mode d’une division quantitative. En procédant ainsi, la scène analytique s’invente comme un jeu, mais dont la nature du gain ne peut procéder qu’à partir d’une nouvelle définition : la perte.

Perte, d’autant plus légitime qu’elle constitue l’unité du sujet, dès lors qu’elle dessine l’horizon authentique dans le lequel ce dernier peut saisir un rapport vrai à la valeur. C’est peut-être, cette équation d’un gain comme perte, que l’analyste se doit d’entendre pour un autre, tant son désir, le désir de l’analyste l’y autorise de manière impossible. On serait tenté de penser que cette opération, pour ne pas dire le bénéfice, n’est rien d’autre qu’une construction de sens. Et si tel était le cas ne faudrait-il pas voir, toute la dimension éthique, qui, enveloppée dans l’acte analytique, se développe à l’occasion de cette question ?

EXTENSION ?

À la différence d’un monde qui met en son centre le quantitatif, confondant le prix, le coût, jusqu’à destituer toute figure de la subjectivité au profit de l’usager, la scène analytique justifie la place de l’argent autant dans sa nécessité que dans sa légitimité. Nécessité logique, dans la mesure où la place accordée à l’argent dans l’analyse s’élabore comme un nouage dont les dimensions Imaginaire/Réel/ Symbolique peuvent correspondre au triptyque Prix/Coût/Mise, frayant ainsi une voie d’accès à la subjectivité, à la vérité du sujet dans son rapport au monde.

Légitimité, d’autre part, dans la mesure où la valeur du travail analytique, de cet antitravail, peut s’entendre comme la prise en charge de la dé-tresse d’un sujet n’ayant plus sa place dans le monde économique. La question de l’argent dans la psychanalyse bien qu’elle détermine un sens clinique, celui de restituer le coût du désir, n’en n’est pas moins pourvue d’une charge éthique. Aussi, on serait en droit de se demander, si, à ce titre, la psychanalyse a elle-même un prix ? Une patiente me faisait remarquer que ce qu’elle faisait en ce temps et en ce lieu n’avait pas de prix, plus précisément, que « ça n’avait pas de prix ».

Faudrait-il, alors, conclure avec elle, que la psychanalyse n’ouvrant peut-être sur aucun bénéfice évaluable et comptable, mais sur un bénéfice autre, pour ne pas dire l’Autre bénéfice, constitue la seule possibilité pour un sujet d’être au monde plutôt que d’y adhérer simplement ?

Tous mes remerciements à Danièle Lévy et Alain Deniau pour leur lecture attentive, avertie et critique, sans oublier Patrick Belamich.

Notes de bas de page

*Frédéric Bieth est psychanalyste, membre des Cartels Constituants de l’Analyse Freudienne à Paris.

1.Winnicott (D. W.), Jeu et réalité, L’Espace potentiel, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’Inconscient, 1975, p. 17.

2.On peut entendre, minimalement, l’utilitarisme comme la doctrine anglo-saxonne qui consiste à faire de l’efficace un critère de vérité, au nom de l’objectivité dont celle-ci semble témoigner.

3.Le Propre au sens de la logique aristotélicienne est ce qui caractérise les déterminations de l’espèce sans être en soi une détermination exclusive.

4.Nassif (J.), Le bon mariage. L’appareil de la psychanalyse, Paris, Aubier, 1992, p. 82.

5.Viderman (S.), De l’argent en psychanalyse et au-delà, Paris, PUF, coll. Le Fil rouge, 1992, p. 63.

6.Entendu : les paroles de la séance, Ndt.

7.Fennetaux (M.), « L’ouverture à l’ouverture », in Les entretiens préliminaires, Actes des journées d’études de La Convention Psychanalytique, tenues à Besançon les 28 et 29 juin 1985.

8.On pourra consulter sur ce point, Desanti (J.-T.), Philosophie un rêve de flambeur ? Variations philosophiques 2, Paris, Grasset, coll. Figures, 1999 ; en particulier le chapitre I, « L’argent du jeu », p. 9 et suivantes.

9.Nassif (J.), Le bon mariage. L’appareil de la psychanalyse, op. cit., p. 83.

10Et Jacques Lacan de soutenir dans Télévision : « Il n’y a d’éthique que du bien dire, et non d’un dire le bien », Paris, Seuil, coll. Champ psychanalytique, 1973, p. 67.

L'autre Camus

Nabile Farès - psychanalyste

Histoire, littérature

"Les tyrans savent qu'il y a dans l’œuvre d'art une force d'émancipation qui n'est mystérieuse que pour qui n'en n'ont pas le culte ; chaque grande œuvre rend plus admirable et plus riche la face humaine, voilà tout son secret"

Extrait du Discours de Suède

J'ai préparé plusieurs choses à dire selon deux temps, l'un qui appartient à la colonisation et la guerre d'indépendance en Algérie et l'autre à notre temps, d'après la colonisation, et peut-être la guerre actuelle, pour employer un mot de Freud "Actuelles sur la guerre et sur la mort", qui fit aussi partie des mots de Camus , "Actuelles" qui signifiaient combien les réflexions, en tant qu'écrivain, artiste, philosophe, moraliste, aussi, vivant - vivants que nous sommes - seraient désormais les nôtres : la destruction, la haine, les préjugés, l'impuissance, la démission, l'indignation, et, aussi bien l'espérance, l'ouverture à un autre lieu du temps présent traversé par le mensonge et la guerre ; la guerre d'appropriation et de démesure; d'où chez Camus ces lettres, son attention au bonheur, à la sensation vive qui, du monde, disaient autre chose de sa destruction ; je suis de la deuxième génération francophone écrivant, après la génération précisément, de Dib, Feraoun, Camus, Chraïbi, Memmi, Audisio, Grenier, Sénac, Haddad, Yacine... qui nous - et là je dis "nous" : français, algérien, et nous ne nous désignions pas par ces termes, ni par ces autres termes devenus aujourd'hui envahissant, juifs, chrétiens, musulmans, athés...- nous interrogions sur un devenir d'écrivain, c'est à dire une sorte de métier d'écrivain, du devenir artiste, tel que Camus l'a si bien formulé dans le discours de suède : oui, nous étions dans cette prétention de dire, d'écrire, plutôt dire, tant le dire, la parole, dire la manière de percevoir le monde, le vivant du monde, nous... plus qu'intéressait,... nous éblouissait ; ce n'était pas un devoir, comme Camus présente cette prétention dans le discours de suède, mais bien un éblouissement de vivre dans le temps de la parole, du dire et de l'écrit, inscrire notre vivant - je ne dirais pas existence - mais vivant dans un monde qui, semble-t-il nous déniait ; déniait notre vivre ensemble ; et, bien c'est ce temps du vivre ensemble selon non pas des catégories qui disaient un universel en cas, en petits bouts, en esclavage et apartheid, musulmans, français, juifs, chrétiens, européens, bicots, arabes, kabyle, berbère, blanc, noir, indigène, natif, de souche, etc. (et il y en a dans le découpage, comme si civiliser c'était découper en petits bouts, la tête ici, les pieds là, les bras un peu plus loin) eh bien ce ratage dans la pensée, de la pensée, a déterminé une ouverture à la sensation, au plaisir, au goût du bonheur, à l'innocence, et voilà que l'innocence de la mer, du sel, du soleil, de l'eau, de la fraîcheur, de la brise, devenait étouffant et allait étouffer, prise, cette innocence, dans les brûlures du temps de l'extermination, de l'apartheid, de la violence coloniale, de tout ce que ce temps de l'universel avait refusé, découpé, refoulé, d'où cette attention que nous avions eu à ce premier livre de "l'homme révolté" : nous inscrire dans la révolte contre l'hypocrisie d'un temps ; nous insurger contre l’hypocrisie, les négations de ce temps. Voilà ce qui fut notre détermination et notre attention à l’œuvre de Camus qui n'était autre, et surtout pas notre autre, mais, notre semblable et c'est pourquoi j'aborderai maintenant l'autre temps de ce que vous avez proposé à cette rencontre d'aujourd'hui : sujet qui est loin d'être " facile " et qui, cependant n'est pas difficile à dire d'autant que ce n'est pas d'un autre que je parlerai, ce n'est pas à la place d'un autre que je parlerai, ni à la place de l'autre, ceci pour donner importance et attirer votre attention sur ce qui donne titre à cette rencontre : pourquoi parler de Camus en tant qu'autre ou en un autre comme si Camus n'avait pas assez dit ce qu'il a dit en tant que lui-même, issu d'une terre où l'histoire antécédente avait fait que des européens se soient trouvés, pris, dans cette terre qui avait eu déjà d'autres et multiples noms, depuis une si longue histoire ; les européens les plus récents inscrits par et dans les violences et espérances qui ont commencé de naître à partir des années 1830, puis 1870, puis 1914-18, puis les années 1930, puis 39-45, la tentative de destruction des juifs d’Europe et après 45, jusqu'à la mort abrupte d'Albert Camus ; celle qui l'a surpris sur la route en pleine guerre d’Algérie : guerre dont il avait prévu les effets au vu des effets dévastateurs de non reconnaissance, d'oubli et de mésestime.

Bien entendu il faudrait pouvoir revenir sur ce temps, un temps dont j'aimerais parler en ces termes :

Oubli et mésestime

A ce propos j'aimerais dire que l'oubli de la colonisation, l'indigène transformé en indigent, puis l'oubli de la guerre que la France - l'entité politique, gouvernementale, royale, impériale, républicaine - fit aux algériens, à l'empire turc, puis, aux algériens, est la conséquence d'un désir de conquête, de domination, de suprématie, certes, mais aussi, et c'est sur elle que j'aimerais insister : les dégâts que provoquent, en plus de l'oubli, la mésestime. C'est à ce point que l'on peut - que je rencontre et j'ai rencontré Camus, non pas comme un autre mais comme une voix singulière qui pourrait alors faire écho à ce qui pouvait et peut passer pour un autre de la colonisation ; un autre non assimilable, non assimilé à la colonisation, à une suprématie des riches sur les pauvres ou des gens devenus, que l'on fait devenir pauvres. Je préfère un Camus comme un autre de la Cité coloniale, inassimilable à un représentant de la violence coloniale même s'il en a dit et écrit beaucoup de choses ; même si issu de la famille Sintès algérienne d'adoption et de profil antifranquiste, antifasciste, il n'a pu être autre que revendiquant cette appartenance, comme étant, pour lui, impossible à nier.
L’œuvre de Camus est profondément enracinée dans le malentendu, le non-entendu de la colonisation ; c'est à dire de l'existence nominale d'un autre peuple algérien que celui de la colonisation et sa transformation en un peuple de durs colonisés.
Pour ma part - Camus - que j'aime appeler Abdel Camus, en une sonorité autre - est le dernier écrivain colonial, pas le dernier écrivain de la colonisation car il y en à d'autres et d'autres - celui qui a dit et dit la tragédie coloniale et non pas ses vertus, comme le dit, en son temps, Louis Bertrand ; Camus est celui qui en dit l'aveuglement à travers la métaphore solaire du crime dans l'étranger, la solitude dans Noces et le vent à Djemila, celui qui en parle en termes de sacrifices et d'incivilisation : la colonisation est un immense échec pour autant qu'elle ne fut pas à la hauteur de ses prétentions, de son idéologie affichée : faire naître une Algérie décolonisée, débarrassée de sa suprématie civilisatrice au détriment des autres, de ces autres, comme il l'aimait à le dire et l'écrire ; celle qui n'a pas pu comprendre, saisir, ce qui se passait de l'autre coté - non pas de la colonisation - l'Arabe, en quelque sorte SNP sans nom patronymique - mais de l'autre coté de la colonisation, ce à quoi la colonisation n'avait pas pensé : que des êtres, plus tard un peuple, deux peuples, algérien et français pouvaient être et devenir anti-coloniaux ; d'où cette guerre qui mit à mal tant de gens, à les faire passer pour autres qu'ils n'étaient ou qu'elles n'étaient, issus d'une fiction dominatrice de remplacement et de substitution qui un jour deviendrait néfaste à toutes celles et ceux qui y avaient cru, et à celles et ceux qui n'y avaient pas cru.
L'autre Camus, j'aimerais ajouter quelques mots : toujours à partir de ce que lui-même en dit de cet autre non lié aux appartenances et aliénations historiques du jour, celui qui, tout en étant partie prenante du débat, de l'enjeu, du bonheur et de la tragédie, revendique cette limite d'être artiste en un moment de responsabilité et de grand désarroi vis à vis du mensonge, des usurpations de titres, de constructions forcées, forgées, de révisionnismes malveillants, de discours historiques devenus le champ des interprétations et des couvertures, distorsions, ré-inventions, partialités, vis à vis d'une complexité dont les approches unilatérales ont produit des catastrophes pour longtemps.
J'insisterai, comme le fit Camus, sur cette revendication d'appartenance à l’œuvre artistique à construire et à sauvegarder, moment suspendu devant l'effroi d'un effroyable qui devint et devient le quotidien de l'humain, qui donne à lire l'histoire de cet effroyable.

L'écrivain, l'artiste, et " notre " temps :

Ecrits, textes discours de Camus demeurent les témoignages d'une histoire qui aurait pu être autre que celle qui fut ; ce qui donne sens à ces remarquables nouvelles inscrites entre l'exil et le royaume. Je m’arrêterai à ce paradoxe : Camus aurait pu être autre que ce que la guerre et la colonisation à empêcher d'être, aura empêché un temps, mais, peut-être pas - à nous de devenir autre - pour tous les temps. En ce sens les questions restent liées au jeu de transformation énoncé par Rimbaud, je est un autre, à condition que ce verbe être, est, ne se change pas, ou ne soit pris de haine ; l'autre d'Albert Camus serait celle - et, pourquoi pas - ou celui qui en aurait assez de toutes les colonisations, passées, présentes et à venir. En somme, celle et celui qui ne se tairait plus - ne se terrerait plus - ne parlerait plus comme représentant d'une communauté ou de l'humanité entière mais comment il est devenu pour lui-même un être humain débarrassé des stigmates de l'identification sommaire - comme existent des jugements sommaires, des pensées, des comportements sommaires, des meurtres sommaires - à un collectif, arabe, berbère, juif, français etc... et parlerait, dirait dans la restitution et valeur de ce que les systèmes coloniaux ont désiré, désirent détruire, le nom d'existence et le prénom d'une nomination sans injure.
Un regret alors, par rapport à une impossibilité tentée par Camus, une épopée de la colonisation telle qu'elle aurait pu être positive, mais à quel prix, en un mimétisme faulknérien, dont le titre fait tout de même frémir, le premier homme, et les autres alors ! Les femmes et les autres hommes alors, auraient-elles, auraient-ils étaient en une terre qui aurait été sans nom. Or, tout le drame est noué à celui d'une hétérotopie, d'une utopie de la terre autre débarrassée d'une histoire de guerre, pleine d'oublis, de mésestimes, de dénis, d'enflures, et de crimes. Voilà le secret d'un art de Camus : avoir insisté sur le détail d'une mouche dans un autocar, d'une adultère face au désert, sur le burnous plein de poussière de l'Arabe ou du vieux Berbère, en une terre où les noces du vent et de la matière relèvent plus du sacrifice solaire - Apollon au couteau, comme l'écrit Jean-Pierre Vernant - que de la fraîcheur du soir.
Un Camus secret, au secret de ses incertitudes et certitudes, de sa foi, de sa rencontre avec l'effroyable possible au cœur même de la civilisation contemporaine.
Un camus enfin libre des impostures et violences humaines.

Nabile Farès
29 octobre 2005

LE LION NE BONDIT QU'UNE FOIS

Frédéric Bieth

À Jean Clavreul

« Dès qu'il est saisi par l'écriture, le concept est cuit. » Jacques Derrida.

Il y a quelques années j'ai reçu une jeune femme du nom de Géraldine. Lorsqu'elle venait à ses séances, elle était toujours accompagnée de sa mère. Cette situation se comprenait dès lors qu'elle m'avait fait part de sa peur de se faire agresser. Elle avait, dans les transports parisiens, connu plusieurs incidents. Sa mère avait décidé de travailler à mi-temps de manière à suivre sa fille le plus souvent possible dans ses « déplacements ». Les entretiens préliminaires s'étaient éternisés tant le divan supposait pour elle de perdre l'image rassurante qu'un face à face peut toujours soutenir, histoire ne pas avoir quelqu'un dans le dos, du moins de pouvoir toujours faire face. Lors d'une séance, elle m'avait adressé ce propos ; « je suis toujours collée par les autres ». J'entendais « collée par ma mère », tant nous avions oublié, au fil de ce travail, elle comme moi, les rencontres hasardeuses de la ville qui lui avaient permis de venir me parler, et plus précisément de poser la question de la nature du lien maternel. Je me souviens assez nettement avoir dit qu'il serait peut-être souhaitable qu'elle puisse venir à ses séances, seule. Propos un peu ferme mais légitime, étant donné que la mère attendait dans la salle d'attente, à défaut de ne pouvoir « assister » sa fille pendant les séances. Cette entrevue devait être la dernière. Géraldine n'est jamais revenue, et pour cause. J'ai su dans les jours qui suivirent qu'elle avait déménagé à l'étranger, conséquence d'une violente altercation avec sa mère, dans la journée même de cette séance. Ce petit extrait clinique me permet d'introduire la question de l'interprétation, du côté des effets que celle-ci engage, ou pas. À prendre les choses par la finalité, le cas de Géraldine évoque l'urgence de reposer la question de l'interprétation dans le champ psychanalytique, dès lors qu'une théorie de l'agir humain ne saurait faire l'économie d'une construction quant à la responsabilité. L'effroi suscité sur le versant de la responsabilité, convoqué au cœur de l'agir psychanalytique, justifie-t-il qu'il faille nier toute construction possible, toute logique à l'interprétation ? À défaut, faudrait-il se résoudre à osciller entre la négation des effets qu'elle produit ou se réfugier dans une théorie ad hoc ? Je souhaiterais soutenir que si l'interprétation analytique ne s'autorise que du psychanalyste, laissant transparaître la singularité de l'acte analytique, celle-ci bien qu'elle échappe à tout préalable n'en est pas moins inscrite dans une logique dont les traits soulignent l'impossible. Ceci pour tordre un peu le cadre rassurant qu'offrirait une position théorique « éthifiée » toute faite et qui n'aurait pour seule légitimité de mener le psychanalyste dans une position, une forme rassurante, qu'au lieu d'une posture ; celle de s'interroger sur le fait que le lion ne bondit qu'une fois. Ainsi qu'est-ce qui avait pu me pousser à dire cela ? De quoi souhaitais-je me protéger en laissant « passer » cela ? Reprendre ces questions, c'est peut-être engager une conception de l'interprétation davantage du côté de l'essence de l'acte interprétatif que l'on pourrait nommer l'interpréter, plus qu'interprétation, qui semble figer de l'extérieur l'acte analytique. Reste que si l'interpréter fait droit à la subjectivité, faut-il penser qu'il est privé de toute logique, livré à un arbitraire pur ? Ne pourrait-t-on penser, a contrario, que si la subjectivité est au centre de l'acte d'interprétation, elle renferme une logique, une autre logique, peut-être celle de l'Autre ? La question que nous offrent les enjeux de l'acte psychanalytique semble reposer pleinement sur la possibilité de penser la continuité, avec ce qui se présente comme discontinu. En effet, dès lors que l'interprétation n'est pas pleinement rationnelle, pas plus qu'elle n'est inscrite dans une pure subjectivité, une enquête sur l'essence de l'acte interprétatif devient nécessaire afin de pas laisser la psychanalyse dans un pur ineffable. L'interprétation que l'on associe bien souvent à l'acte analytique ne peut se soutenir d'un substantif, peut-être est-ce là déjà le fait d'une tendance relative à notre tradition que de substantialiser, donner consistance à de l'agir pour mieux s'en saisir. Or, le propre de ce que l'on entend dans cette notion de l'interprétation est précisément une certaine inconsistance substantielle lorsque l'on réduit ce substantif à n'être qu'un discours sur. Une sorte de propos sur le propos qui rend, certes lisible, la place de cette notion dans la théorie sans pour autant restituer une efficience clinique à l'interprétation. La théorie a, bien entendu, pour finalité la nécessité de faire droit à ce qui se joue dans la clinique et de comprendre ce que l'on nomme interprétation. Reste que ce qu'en dit la théorie, peut-être parce qu'il s'agit toujours d'un deuxième tour, exprime davantage ce qui lui échappe que ce qui viendrait fonder et légitimer le procès de l'interprétation. Ainsi, ce qui se trouve affirmé par cet « échappement », cette absence de saisie de la part de la théorie sur l'interprétation, semble situer celle-ci exclusivement du côté de la scène analytique, réduisant ainsi l'interprétation dans la théorie à une impuissance. On sait qu'interpréter n'est pas l'acte par lequel nous pourrions construire une stricte adéquation entre ce qu'il en est du Dire et ce que celui-ci voudrait dire. L'écart entre ce qui est de l'ordre du Dire, et le sens, qui relève toujours du Dit, maintient une asymétrie qui fait droit à l'efficience de l'interprétation et cela toujours dans l'après-coup. Ce pourquoi, la question même de l'interprétation enveloppe en elle-même, la nécessité d'une éthique, et cela au nom de la responsabilité à laquelle le psychanalyste se trouve perpétuellement confronté, même si cette dernière touche à de l'impossible. Ce pourquoi, il nous faudrait penser l'interprétation comme la recherche de l'essence de l'acte d'interprétation, comme de l'interpréter, et non comme la pensée sur l'interprétation en tant que telle. J'ai reçu un jour un jeune homme, Paul, qui, bien qu'installé dans la vie avec sa compagne n'en finissait pas d'être attiré par une autre jeune femme. Cette dernière lui proposait très souvent de passer du temps avec lui, sans pour autant y voir quelque chose de répréhensible – ce n'est pas peu de le dire, ce qu'elle ne manquait jamais de lui rappeler. Alors qu'il avait rendez-vous, il me téléphona pour m'avertir qu'il souffrait d'une douleur dans l'œil et que par conséquent il ne pourrait se rendre à la séance. Ce temps de séance devenait le lieu médical par excellence, étant donné que la seule place possible pour un examen médical venait coïncider sur notre rendez-vous. Dans les séances qui suivirent cet événement, il évoqua non seulement que tous les tests médicaux étaient négatifs, mais aussi qu'il ne se voyait pas avec cette jeune femme, que ce qu'elle lui donnait à voir, il ne pouvait le voir, tant cela était sous yeux. La puissance de l'évocation était tellement libre qu'elle ouvrait pour moi ce qui allait devenir de l'interprétation. Je lui répondis ; « qu'elle (la jeune femme) lui avait certainement tapé dans l'œil ». Il est inutile de préciser que les douleurs de l'œil qui avaient fait l'objet de toutes les attentions médicales avaient disparu comme par enchantement, et cela, de la même manière ou presque, si la raison d'être de leur apparition correspondait à un certain désenchantement. Qu'est-ce qui avait pu légitimer ce propos, plus précisément, d'où venait cette énonciation ? Prendre en charge cette question, c'est tenter de restituer ce qui fait passer de la simple réaction, langagière ou non, au statut de l'interprétation, à l'essence de l'interpréter. On peut supposer que l'essence de l'interpréter est cette colle, qui permettrait, non pas de faire un collage entre deux discours, mais simplement faire que « ça colle », qu'il y ait de la jointure, de la suture. Préalable peut-être nécessaire pour entendre qu'une interprétation est une parole vraie qui fait acte dans la mesure où elle permet à un sujet de se réapproprier un rapport au monde et de pouvoir y faire un peu mieux avec son symptôme, c'est-à-dire de construire une possible libération. En ce sens, l'interpréter comme parole qui suture semble retenir toute notre attention, et ce n'est pas peu de le dire, si la suture ne se situe pas du côté du patient, mais bien du côté de celui qui l'énonce. Mon propos faisait colmatage, mais non à ce que ce jeune patient ne souhaitait pas voir, ou entendre, mais plutôt dans l'économie de mon propre psychisme. Mon énonciation venait suturer la béance à laquelle le dire du patient venait de me confronter. En ce sens l'acte de nomination que l'on nommerait interprétation n'aurait pas d'autre origine que de faire avec des-failles, puisqu'elle ouvre les failles sur lesquelles un patient vient situer le psychanalyste comme sujet supposé savoir. Ainsi, installé par ce jeune homme à la place de l'oracle, j'étais vraisemblablement en bonne place pour me barrer, c'est-à-dire soutenir que cette place fait défaillir autant qu'elle est celle du défaillant. Là où le patient adresse son désir de savoir, le psychanalyse répond par le fait de se barrer, c'est-à-dire met en avant un « je n'en veux rien savoir ». Acte d'autant plus légitime que la figure de l'oracle, d'un tout sachant, et non d'un supposé savoir, condamne irrémédiablement le patient à sa perte. Crésus se fiant à l'oracle de Delphes engage la guerre contre les Perses et détruit ainsi son propre empire. Se fier à l'oracle n'est pas sans conséquence tant cela ouvre la possibilité de la mauvaise interprétation et la fonction d'une morale bien lointaine de la vérité du désir du sujet. Reste que ce « je n'en veux rien savoir » ne relève pas d'une décision, même s'il peut s'inscrire dans une logique. Considérer que le dire du patient vient s'imprimer, faisant par là trace dans la tablette de cire, montre qu'il s'agit moins d'un déchiffrage et d'un sens que réaliserait cette trace que la possibilité de la trace elle-même, d'être la forme de l'interpréter. En effet, l'interpréter serait dans la violence de sa justesse et de son effectivité, la réponse à ce qui est inconciliable dans l'économie psychique du psychanalyste. Analogiquement, la trace fait droit à la question inconcevable du « Il y a », de la même manière que l'étonnement fait droit à l'expérience de l'Etre dans le champ philosophique. Le psychanalyste se trouve requis devant l'horreur inhérente à l'acte analytique témoignant de l'impossible auquel le patient n'en finit pas de le confronter. Cette confrontation prend le sens, et peut-être est-ce là la dimension pleinement subjective, de l'interpréter, d'une réactivation du conflit propre à la structure psychique du psychanalyste, tel qu'il avait pu l'aborder dans sa propre psychanalyse. Il ne s'agirait que d'un geste de défense du psychanalyste trouvant sa justesse comme possibilité de faire la moins mauvaise suture avec la faille qui n'en finit pas d'être creusée par le dire du patient. De fait, se barrer n'est pas éluder, esquiver, retirer, mais reprendre toujours à nouveau frais ce qui fait l'essence même du sujet, un sujet parlant, clivé entre l'énoncé et l'énonciation. L'interpréter se panserait, tout comme la rencontre des plaques tectoniques, comme la violence résultante du choc entre deux ordres de Dires, dont l'un serait la réponse à la menace produite par l'autre. Ce pourquoi, il serait possible d'envisager que l'essence de l'interpréter puisse se concevoir comme un passage à l'acte du psychanalyste. On ne saurait soutenir que « passage à l'acte » ne convient pas à une logique de l'interprétation, mais en le distinguant forcément et inévitablement du passage à l'acte dont peut se draper la posture perverse. Aussi de manière à conserver ce que la notion de passage et la notion d'acte impliquent pour penser l'interpréter, et de manière à marquer la différence avec ce que l'on entend par passage à l'acte dans la terminologie, on pourra proposer de parler de "passage par l'acte". Cette expression désignant en quoi l'acte (analytique) n'est que parole, se distingue en soi d'un « pur » passage à l'acte. Dans le cas contraire, nous nous priverions de l'offre de matrice qu'il constitue pour l'interprétation. Le passage par l'acte que suppose l'interpréter du psychanalyste permet de différencier, mais surtout de dire que s'il en était autrement, la psychanalyse ne vaudrait pas une minute de peine. L'interprétation véhiculerait ainsi la structure et les modalités subjectives du psychanalyste sans pour autant être en dehors de toute logique. On sait que le passage à l'acte peut se concevoir comme la réponse à ce qui vient porter atteinte à la structure du psychique d'un sujet. Le passage par l'acte est au fond ce qui pourrait éviter tout passage à l'acte de l'analyste. Avant la parole, il y a un acte, mais un acte de parole, qui instruit ainsi une parole pleine. Autrement dit, la question pourrait se formuler de la manière suivante, à savoir, comment de la parole finit-elle par faire acte ? Pour donner un peu de consistance à cette hypothèse j'évoquerai ce patient qui, lorsqu'il m'entendait prendre ma respiration, venait briser ce qui était supposé par lui être l'ouverture de ma parole, mais non advenue, ou alors si peu. Ce patient rompait à l'avance le silence que j'allais moi-même interrompre, il confisquait toute possibilité interprétative, tant, ce que je pouvais dire lui était insupportable. Cas particulier qui témoigne de l'aventure psychanalytique que l'on peut conduire avec une structure perverse. Ce jeune patient soulignait ce qu'il y avait d'impossible pour lui à concevoir une possible interprétation de l'analyste. Ce qui, remarquons le, n'est pas sans faire interprétation en convoquant ce dernier du côté du silence. À l'envers, il venait confisquer et prendre en otage la possibilité que l'interpréter se détermine comme un passage par l'acte. Bien plus que de dénaturer, de faire échec à notre lecture, l'interpréter qui se heurte dans son retour au pervers nous oblige à souligner un point d'articulation important. Le pervers prend en otage l'appareil psychique de l'autre, jusqu'à rendre impossible son fonctionnement au point de le faire exploser. La structure perverse pousse aux limites le psychisme de l'autre jusqu'au passage à l'acte, accentuant ainsi le refus du passage par l'acte, c'est-à-dire reconnaître en quoi la parole fait acte. Cette confusion, pour ne pas dire cette torsion, montre peut-être en quoi la perversion dans le cadre analytique se soutient de l'impossible pour le pervers de produire de l'impossible au lieu du psychanalyste. L'impossible de l'impossible ne dément pas la réalité de la logique de l'impossible, mais ruine la possibilité que nous offre l'impossible d'être travaillé par lui. La brièveté des analyses avec les structures perverses trouvent peut-être à cet endroit une sorte de raison suffisante – i.e, une limite à l'usage de la raison, dans le passage à l'acte du psychanalyse dès lors qu'il prend la forme d'un arrêt des séances, du travail. S'autoriser à parler de passage à l'acte concernant l'interpréter revient au fait que l'impossible, l'inconciliable, auquel le psychanalyste se heurte, trouve un sens, qui n'est pas simplement un effet de structure, tel que cela pourrait être le cas dans la psychose. Bien que l'interprétation soit peut-être la réponse à la menace d'une altération de l'économie psychique, ouvrant sur une forme de moment psychotique de la part du psychanalyste, il ne peut se confondre seulement avec une fonction de réponse à un événement qui heurte les représentations les plus archaïques du psychanalyste. Ainsi le sens que l'on donne à l'interprétation comme passage par l'acte ne peut-être confondu avec le passage à l'acte que l'on entend comme la réponse d'une structure face à un évènement qui menace son unité. Si le passage à l'acte remplit une fonction, celle de tenir l'unité du sujet par exemple dans une structure psychotique, le passage par l'acte de l'analyste vient combler ce qui fait irruption dans sa psyché mais en constituant la parole en acte. Deux mécaniques bien similaire, mais dont le sens « dit-faire ». La consistance de l'acte dans le cadre du passage à l'acte s'entend comme un défaut de nomination alors que dans le passage par l'acte, celui-ci engage la faille ouverte et inhérente de notre inscription dans l'ordre langagier faisant droit à un lieu d'énonciation, à un sujet barré ($). On peut donc supposer que l'unité dont le psychanalyste tente de maintenir la structure, sur le mode de la coupure, du fait du passage par l'acte, n'est autre que celle du patient. À reprendre le fragment clinique qui concerne Paul, on ne peut pas concevoir à l'avance comment un sujet advenu à la reconnaissance de son désir, s'y prendra pour inventer son rapport au monde, et il n'en demeure pas moins vrai non plus, qu'il ne serait qu'un effet de perversion du psychanalyste que de penser qu'un patient puisse se perdre dans la vie et cela précisément au nom de cet aphorisme lacanien, qu'il n'aurait pas à céder sur son désir. Ultime malentendu, qui caricature assez bien, s'il était besoin de le prouver, comment le désir dont il est question n'est pas une affaire de connaissance pas plus qu'une légitimité du n'importe quoi. La violence à laquelle j'étais convié revenait au fait que Paul ne pouvait pas m'adresser, sans effet de ma part, un cautionnement de confort dans lequel sa jouissance semblait l'installer. Ainsi, Paul venait de voir quelque chose d'invisible, une « chose » d'autant plus soustraite au regard au point que sa vue ne pouvait qu'être brouillée. Cette « chose » a percuté mes propres archaïsmes, justifiant de soi le passage par l'acte qu'est l'interprétation. À savoir que Paul ne pouvait peut-être pas se mentir à lui-même, mais qu'en aucun cas, la pertinence de la justesse de l'interprétation ne pouvait soutenir dans les formations de l'inconscient du psychanalyste comme un encouragement à la perversion du rapport à la réalité. En conséquence, le passage par l'acte comme essence de l'interpréter montre en quoi ce qui fait la justesse de l'interprétation repose non sur le fait que le désir serait subversif, mais exigerait davantage que le sujet se détermine, c'est-à-dire construise des choix, c'est-à-dire puisse pervertir ce qui ne procède pas de lui, de son désir. C'est à cette condition que mon interprétation fut une défense, celle qui dans le cas contraire aurait consisté à faire du désir une sorte de bonne à tout faire et alimenter la confusion avec la jouissance, en légitimant faussement n'importe quel passage à l'acte dans le monde. En m'écriant « elle vous a tapé dans l'œil », je soutenais à Paul, je lui « inter-prêtais », au sens d'un prêt, la possibilité de reconnaître l'exigence à laquelle son désir le portait dans tous les sens du terme. De l'œil de la Science, omniscient qui visiblement ne voyait pas tout, à l'œil omnipotent, surmoïque attestant de la division du sujet, le regard avait fait son entrée dans la scène analytique. Objet a « invoqué » dès lors que la nature du choc dont s'autorisait mon interprétation, se devait de faire un peu mieux entendre la vérité du désir du sujet et de faire différer un peu plus, selon la distinction d'Alain Didier-Weill, l'écart entre la sidération et la lumière. Remarquons que ce qui guide l'acte psychanalytique ne tient pas dans le fait d'assurer l'unité du sujet dans ses incohérences, pas plus qu'il ferait droit à une quelconque morale transcendante au centre de son principe, au risque de plonger dans l'obscurantisme. Dans ce cas il faudrait soutenir que l'analyste posséderait une vérité, lui garantissant l'agir juste en vertu d'une morale, qui ne le distinguerait pas du prêtre, ou au mieux de venir produire au nom de son propre refoulement un propos purement suggestif. Ce pourquoi, il y a bien un objet de l'interprétation psychanalytique et celui-ci peut se dévoiler un peu plus à ce stade de la réflexion, tant il n'a pas cessé d'être présent sur le mode de l'absence dans l'analyse de ce fragment clinique, autant qu'il « orienterait » d'une manière très particulière la question du désir. Il diffère, bien entendu, du statut que la philosophie donne à l'objet de l'interprétation, de la tradition herméneutique parce qu'il procède dans le champ psychanalytique de l'énigmatique désir du psychanalyste que Lacan a nommé désir X. Sur ce point Alain Didier-Weill éclaire cette notion de désir X : « Une des immenses contributions de la psychanalyse à la culture tient à la possibilité de situer la parole par rapport au désir. A cet égard, lorsque nous disons que l'émancipation de la jouissance incestueuse interrompt la pensée et la parole, il serait plus pertinent de dire que cette interruption concerne le désir et plus spécifiquement le désir que Lacan a qualifier de désir X : par le lettre X Lacan désigne l'existence de l'énigmatique altérité qui, en faisant consonner trois lettres (i-c-s), offre la possibilité d'un désir dont l'étrangeté est de ne pas être étranger à cet étranger qu'est l'inconscient. Le désir de cette altérité qu'est l'inconscient est, pour Lacan, bien au-delà du désir causé par le fantasme, le véritable désir du sujet. Dès lors, la grande énigme de la psychanalyse est celle-ci : si le sujet est habité d'un tel désir comment se fait-il qu'il passe son temps à céder sur son désir ? Comment se fait-il que les désirs auxquels ils vouent sa vie ne correspondent pas à ce qu'il veut vraiment ? » [1] Désir énigmatique, mais dont « la preuve » a posteriori est peut-être de soutenir, qu'interpréter, au-delà de toute volonté, n'est jamais relatif au patient, mais bel et bien ce à quoi s'expose le psychanalyste. Plus simplement, être condamné à faire avec le désir X, ce à quoi Paul m'avait invité. Or, si comme nous le supposons interpréter engage nécessairement un objet et que nous savons que cet objet procède de ce désir X, l'objet dont il est question, et qui fait question sera posé comme la trouvaille théorique lacanienne qu'est l'objet a. Étrange objet, qui est un « non objet » et dont la seule réalité de nom se doit de porter l'impossible auquel le désir X nous confronte. L'objet a pourrait s'entendre comme la suture invisible, sans consistance, sans épaisseur, comme un pur point nodal articulant logiquement le plan de l'étrangeté du désir X, qui est de ne pas être étranger à cet étranger et le plan de l'essence de l'interpréter comme corps de l'inattendu de l'inentendu. Deux faces d'une seule et même réalité qui engage une conception novatrice de l'altérité dès lors qu'elle instruit le désir dont il est question. Nous pourrions nous demander si l'essence de l'interpréter ne se tient pas d'un possible savoir faire avec cet objet a, dès lors que le patient ne cesse de nous y confronter, ou encore dès lors que le désir X est convoqué ? L'objet a serait d'autant plus pertinent qu'il insisterait au travers de l'essence de l'interprétation sur l'irruption de l'impossible dans l'économie psychique du psychanalyste justifiant sa réalité de jointure. C'est pourquoi, bien plus que de proposer une réflexion ex-nihilo sur l'interprétation, cette dernière ne peut s'entendre que comme le point d'une expérience qui ne cède en rien sur une logique de l'objectivité mais que l'on ne pourrait retracer dans un discours savant, n'en déplaise aux champions de l'évaluation qui taxe l'acte analytique d'un ineffable, d'une pure subjectivité. L'hétérogénéité apparente d'une logique de l'objectivité et d'une logique de la subjectivité engendre la nécessité d'un lien que seul le passage par l'acte peut établir. La logique de la subjectivité du psychanalyste commandée par la formation de l'inconscient justifie l'efficience de l'interprétation. Toutefois, celle-ci n'est pas séparée de la logique de l'objectivité que constitue le dire du patient comme matériau. Provenant, non d'une pure expérience ineffable, qui viendrait confondre l'acte analytique avec les aléas d'un sujet, il n'y aurait d'interprétation objectivée que lorsque celle-ci procèderait d'une confrontation avec une logique de la subjectivité, dans le même temps, lui assurant ainsi sa structure. En conséquence on pourrait penser que le « passage par l'acte » réalise un Fiat. Peut-être non analysable en soi mais dont on pourrait se risquer à dire que : La structure subjective objectiviserait, donnant forme et corps au Dire du patient, tout autant que ce Dire objectif, comme matériau, viendrait subjectiviser, faire la structure psychique du psychanalyste L'essence de l'interpréter se comprendrait comme la suture, la jointure de ce moment, de ce temps du surgissement relatif à deux ordres, à deux logiques différentes se rencontrant produisant le passage par l'acte. La tentative de p(a)nser le surgissement, ce qui échappe à la rationalité, est certes justifiée par la nature rationnelle de l'homme et de son désir de savoir. Toutefois, la raison ne semble pouvoir produire qu'une histoire, une image, une manière de se représenter, là où elle se trouve convoquée devant les limites qu'imposent l'impossible. Irruption de la discontinuité, tant l'inexplicable est inexplicable, l'invisible est invisible… Ce qui ne va pas sans dire que la réalité excède nos possibilités de connaître. Reste que ce à quoi nous sommes confrontés, et qui dépasse l'apparence d'un conflit, c'est à l'invention, devant ce surgissement, à laquelle fait droit « le passage par l'acte ». Relevant d'une alchimie ou encore davantage du muthos comme « suite » au logos, le passage par l'acte trouverait une forme dès lors qu'il laisserait la place à la voie de la monstration plus qu'à la démonstration. Il serait en ce sens possible de renouveler le penser, dès lors qu'il se trouverait dégagé d'une stricte adéquation avec la rationalité. L'acte artistique semblerait pouvoir prendre ce relais avec la potentialité de réinscrire une continuité. Transformant le mystère que constitue la discontinuité dans le champ de la rationalité en une autre continuité, l'art renouvellerait radicalement les figures dans lesquelles se donnent le penser en créant d'autres formes possibles, exigibles pour la constitution nécessaire du sens. D'autant que l'étymologie même du mot art en latin artus, « articulation » ou en grec artuno « arranger », arthmos « lieu, jonction », ararisko « ajuster, adapter, harmonier » pourrait évoquer la suture, la jointure convoquée par l'essence de l'interpréter. S'agissant d'un secret, le passage par l'acte du psychanalyste se confondrait avec le statut de l'acte artistique. La parole faisant acte dès lors qu'elle est assimilée à la tentative du Dire de l'impossible, et rejoindrait les actes poiètique (poièsis) au même titre que « le musicien qui sait faire entendre l'inouï avec une seule note, au peintre qui sait montrer l'invisible avec une seule tâche de couleur, au danseur qui sait figurer l'impondérable avec un pas de deux ».[2] Outre le fait que l'essence de l'interpréter relève de l'insaisissable, elle reste hors de toute localisation possible. À la manière de ce que produisent les œuvres d'art sur un sujet, elle inaugure une conception de la temporalité dont la logique n'est pas linéaire. Indissociable d'un avant et d'un après, qui ne peuvent se réduire à une simple causalité, nous devrons accepter l'idée que l'essence de l'interpréter ouvre sur la création, à défaut de pouvoir nous livrer une connaissance de ce qu'elle aura réalisé, voire produit. Ce pourquoi quelques mots sont dits et plus rien n'est comme avant, réalise la tentative de suture évoquée ci-dessus. L'interpréter appelle de fait une conception du temps au-delà d'une linéarité, toutefois inscrite dans une autre forme de la temporalité, elle ne cède en rien sur une logique de la causalité, une logique autre, une logique de l'Autre. Et après tout, pourquoi, si l'interprétation est une réappropriation comme une invitation à la chute, ne propose-t-elle pas, à ce titre d'engendrer un nouveau rapport au monde, davantage centré sur la création plus authentique, que sur un savoir qui viendrait y faire obstacle ? Question qui n'est pas sans avoir son corollaire, celui d'un renoncement au savoir, afin d'Etre, ayant comme effet d'ouvrir un peu plus le champ des possibles, de ses possibles. Point décisif puisque à ce propos nous pourrions distinguer l'interprétation d'une pure suggestion. Ainsi dans cette perspective d'une essence de l'interpréter comme parole poétique, Jacques Nassif avance l'idée que, « l'analyse est par définition ce qui conduit un sujet à s'apercevoir que sa vie est un roman. Elle peut effectivement lui donner le moyen d'en écrire l'histoire, quoique sans plume ni papier. » [3] En reconnaissant en quoi le rapport au savoir vient faire notre limite, la question de l'interprétation telle qu'elle se pose dans l'expérience analytique esquisse les contours de ce que l'on représente derrière ce que l'on nomme l'existence humaine. Ex-sistence, dont on ne pourrait rien savoir, mais dont la nature de la vérité sur laquelle elle débouche ne peut jamais affirmer qu'il y a une bonne, ou une dernière interprétation. Tel le statut de l'Idée platonicienne dont il ne saurait y avoir une idée de l'idée, conformément à l'argument du troisième homme, l' « Il y a » de l'interpréter nous garantirait l'impossibilité d'une réduplication de l'interprétation ou d'une régression à l'infini. On en voit les enjeux dans la clinique, lorsqu'il surgit des instants dans la cure où analyste comme analysant se butent à un indicible, un indépassable. Reste que si rien n'en est fait d'autre qu'un rempart, un évitement artificiel de cet impossible, survient alors l'écueil évident de l'interprétation qui n'est que suggestion, l'analyste prenant le risque à son insu de transmettre à son analysant la part de ses propres symptômes, de ses propres questionnements. Amenant parfois l'analysant à se demander s'il s'agit de son fantasme ou de celui de l'analyste... Cette question se pose avec d'autant plus d'acuité en fin de cure, dès lors que le désir de l'analyste ne peut se confondre avec la jouissance, si tel était le cas toute possibilité d'une destitution du « sujet supposé savoir » pour le patient serait hypothéquée. Conséquence qui n'est pas sans poser la question des fantasmes que véhicule notre propre inconscient pour nos analysants. Toutefois, si cette question est inévitable elle nous assure également que nous ne sommes pas maîtres, fort heureusement, de ce que les analysants feront de leur cure. Rien, peut-être, de ce que nous espérons pour eux. Or, là, se trouvera le danger de certains analystes, de vouloir faire école, au point d'espérer que toute fin de cure conduise les analysants à devenir de fervents adeptes de l'analyse, ou s'adonnent tous à des activités créatrices… Ces postures abolissent la « dit-mension » du sujet, dès lors qu'elles ne permettent pas d'entendre qu'il n'y a de sujet que de création de celui-ci. Pour certains, la fin de cure ouvre au désir de l'analyste comme « un possible », pour d'autres, ce sera oublier le sens même du mot analyse. L'interprétation ne pourrait se penser autrement que comme une porte qu'il ne nous appartient pas d'ouvrir, mais dont l'ouverture est à entendre comme la lumière qui traverse, transperce son encadrement, éclairant le sujet dans sa vérité. Frayant ainsi, nous reconnaissons à l'acte analytique une logique, un sens possible, celui d'une histoire, d'un texte, dont nous ne sommes pas les auteurs, mais dont la lecture que nous créons à notre insu pointera - on peut en avoir la naïveté, un peu ce qui aura été entendu du désir au lieu de nos propres surgissements. Pourvu qu'ils puissent demeurer à jamais interrogatifs. De cet espoir, découlerait peut-être l'invitation à penser que, « quelque chose – d'inouï, d'invisible, d'immatériel – ne cesse de s'éloigner de nous dès lors que nous ne sommes plus exclusivement guidés par la monotonie du savoir et du fantasme, que nous sommes en mouvement ? N'est-ce pas notre transfert d'amour sur cette chose qui s'éloigne, transfigurant la réalité qui est capable de nous donner le sentiment que la vie, dans sa dimension poétique, vaut la peine d'être vécue ?

»[4] . Frédéric Bieth est philosophe, psychanalyste, membre des Cartels Constituants de l'Analyse Freudienne (Inter-Associatif Europén de Psychanalyse (I.-A.E.P.)) à Paris. [1].
Alain Didier-Weill, La psychanalyse, le politique et le désir X, in Insistance – Art, psychanalyse, politique, n°1, Erès, revue de l'association Insistance, Paris, octobre 2005, p. 27. [2].
A. Didier-Weill, Lila et la lumière de Veermer, Denoël, 2004, Paris. [3].
J. Nassif, Comment devient-on psychanalyste ?, Eres, 1999, Paris, p.104. [4]
L'analyste poète, in Lila… op.cit., p. 133.

La haine et Freud

Nabile Farès
Psychanalyste

(à propos des manifestations dites « anti-blancs » et la pétition qui circule)

S’il est un élément, symptôme originaire, qui va constituer pour Freud une interrogation incessante, passage de la découverte psychanalytique dans la cure singulière à ce qui va s’appeler, tout au long de la première moitié du 20 siècle, « psychologie des foules » et « psychologie des masses », c’est bien la haine ; haine en tant que source de cette aventure, naissance ambivalente de soi vis-à-vis de l’étranger : l’étranger de soi, en tant que père, mari, homme de la mère, toutes proportions gardées, pourrait-on dire.

Cette haine qui oeuvre aujourd’hui, comme un objet partageable en commun, dont l’ampleur n’est plus singulière, mais « sociale » , c'est-à-dire de groupes, parfois de foules, qui vient à expression et à l’acte.
Question ardue, difficile à entendre : des sentiments, amour, haine, par exemple, pourraient-ils être, précisément,
«cause» d’histoire ?

Et, bien évidemment, on ne peut être qu’atterré de cette multiplication parlée et agit de haines multiples renvoyées l’une à l’autre, les unes aux autres, en des retournements d’anathèmes et de convictions qui marquent une mésestime violemment partagée des autres et, a fortiori, de soi-même, en l’occurrence.
Ce que nous apprendrait Freud serait ceci : la haine est le lieu d’une confusion jalouse quant à l’estime que l’on porte à soi-même et la mésestime dont on a hérité un jour, ou, en une histoire de violences haineuses, stigmatisations, rejets, dont on ne peut accepter les raisons. Ceci, pour cette raison qu’aucune raison ne peut justifier la haine, cette visée meurtrière de l’altérité en soi et en l’autre.

On pourrait, ainsi, approcher la haine raciale en ce qu’elle viendrait récuser, imaginairement récuser, mais, historiquement récuser, la présence de cette altérité fondatrice de toute histoire de soi. Les haines sont des blessures historiques transmises, vraies, et, en même temps, le plus terriblement reçues. Il en est de même de l’amour. Et, lorsque Freud parle de la haine qui s’empare de l’Europe contemporaine, à partir de ce qui se dit de l’affaire Dreyfus, puis la guerre nationaliste de 14-18, puis, des autodafés de livres, de la nuit de cristal, de la haine contre les juifs, il en parle en des termes qui, tout en rendant compte de son énigme – la haine comme désir de meurtre de quelqu’une, de quelqu’un, d’un peuple, d’une communauté, d’un groupe, d’une religion… (on en finirait pas aujourd’hui de nommer toutes ces « enclaves » de cette haine qui fait les guerres…)- rendent, aussi, compte de sa trajectoire dans l’histoire de la civilisation, de la religion, du droit qui peut valoir de « droits « pour les uns, de « non-droits » pour les dé-nommés « autres ».

En témoignent les écrits de Freud à partir de ce livre étrange «Totem et Tabou», 1912, « Pulsions et destins des pulsions », 1915, « Considérations sur la guerre et sur la mort», 1915, « Au-delà du principe de plaisir », 1920, «Psychologie des masses et analyse du moi », 1921, « Le Moi et le Ca », 1923, « La négation », 1925, « Préface à Jeunesse à l’abandon », 1925, « L’avenir d’une illusion », 1927, « Malaise dans la civilisation », 1929-30, « Pourquoi la guerre », 1933, « L’homme Moïse et la religion monothéiste », 1934-1939. Aujourd’hui, un pas de plus est franchi : haines réparties au titre de manifestations publiques multiples, au point que l’on peut se dire, comme cela s’est dit, écrit, sous une autre forme, « si je peux dire ma haine » je puis aussi « la faire taire » en moi, dans ce « moi » si princier qu’il ne tolère plus ce qui, en lui, lui « serait » étranger.

Et si c’était l’humanité qui, à partir de tous ces actes, images, discours qui viennent remplir les lieux de haines et de guerres, nous deviendrait si «inhumaine» , destructrice envers elle-même, qu’elle favoriserait la violence contenue, exprimée, manifestée, par la haine et ceci de plus en plus tôt dans la vie ; comme si ces jeunes que l’on dit « haineux » viendraient dire sur la place publique aux adultes que nous serions, « vous voyez, nous sommes les héritiers de toutes ces haines qui ont eu lieu, qui ont parcouru et fait ce que vous appelez histoire ; votre histoire, qui est maintenant devenue la nôtre. »

Terriblement accomplissement qu’il serait, certes, encore temps d’enrayer. Aussi l’attention de Freud fut-elle grande à débusquer la haine qu’il considérait assez constitutive de l’histoire de la civilisation, de la religion, et du droit, pour qu’elle devienne l’objet, le sujet d’une attention soutenue, constamment éveillée vis-à-vis de ses sources religieuses, étatiques, impériales et ethniques ; difficile découverte de la psychanalyse que ce vœu si ancien de voir mourir le père, et, à travers lui, soi-même et toutes ces filiations, parentés, lignées : mère, sœurs, frères, et, bien entendu, aussi, tous les autres…

Nabile Farès, écrivain et psychanalyste

L’insatisfaction de Lacan

par Jean-Jacques Blévis
psychanalyste

Au Cercle Freudien, il arrive parfois que nous nous moquions nous-mêmes de l’usage intempéré que nous faisons de deux signifiants que nous avons placé bien haut dans notre rapport à la chose analytique dans l’association : « l’hétérogène » et « l’éthique de l’énonciation ». Pourtant au-delà de l’agacement que peut susciter le recours trop souvent incantatoire à ces deux signifiants, leur valeur analytique reste pour nous pertinente, notamment quand il s’agit de transmettre l’enseignement de Lacan.

La transmission de cet enseignement concernant la clinique soulève une question particulière. Plus encore, n’hésitons pas à dire qu’elle est en elle-même un problème. Elle soulève une question particulière du fait du choix de Lacan qui, contrairement à Freud, renonça assez vite à soutenir son enseignement théorique à partir de récits cliniques issus de sa propre pratique. Et c’est un fait que si Lacan ne se priva pas de faire référence au matériel de la clinique psychanalytique, il le fit quasi-exclusivement en ayant recours à l’exposé de cas rapportés par d’autres analystes. Mais que, pour d’autres raisons encore plus déterminantes, ce rapport particulier de Lacan à la clinique soit aussi un problème qui nous concerne directement aujourd’hui, c’est ce que je souhaite faire entendre dans cette courte intervention qui s’efforcera, conformément au principe des interventions des séminaires de l’Inter-Associatif Européen de Psychanalyse, d’énoncer l’idée directrice d’une question et de donner les éléments propres à un développement ultérieur de l’idée avancée afin de l’exposer à l’épreuve de la critique ...

« La clinique, c’est le réel en tant qu’il est l’impossible à supporter. » Vous connaissez la formule…D’où la nécessité qu’il y ait plus d’une langue pour s’y confronter. Résumons les termes de l’hypothèse que je souhaite exposer aujourd’hui : Si depuis ses débuts Lacan s’est engagé aussi loin dans la voie logique et topologique – et notamment à partit du moment, pour lui sans retour, où il eut recours au nœud borroméen – c’est aussi, selon moi, parce qu’il éprouvait une constante insatisfaction quant à sa pratique. Et lorsque je parle ici de sa pratique, je fais référence avant tout à sa pratique de psychanalyste avec ses analysants. Cette hypothèse s’est progressivement imposée à moi.

Si je n’ai pas été en analyse avec Lacan, ni même en contrôle avec lui, j’ai eu par contre une certaine idée de son questionnement dans le cadre de la pratique de la passe à l’EFP, en tant que passeur. Je rappelle ce fait qui me semble avoir plus de portée que seulement statistique : à l’École freudienne de Paris, une majorité de candidats à la passe était issue du divan de Lacan. De la procédure de la passe elle-même, il n’est pas douteux qu’il en attendait aussi d’être éclairé non seulement sur ce qui se passait dans la « boule » de quelqu’un qui décidait d’occuper la place du psychanalyste, mais aussi sur ce qui était resté en souffrance dans les analyses qu’il avait conduites. « N’est pas fou qui veut » avait-il dit. N ‘empêche que Lacan cherchait à rendre compte de la folie propre au sujet humain et à savoir comment le parlêtre s’en débrouille comme sujet. Ma lecture et relecture des derniers séminaires, et notamment celles du séminaire Le sinthome, ont fini de m’en convaincre s’il en était encore besoin. Cela emporte un certain nombre de conséquences. Je vais tenter d’en rendre compte très brièvement.

L’exigence de rigueur qui tenaillait Lacan l’a conduit à cette aventure inachevée, et sans doute « interminable », des nœuds borroméens, jusqu’à cette tentative de concevoir « un nœud borroméen généralisé » où il se perdit… Notons que parallèlement, fort de sa lecture très personnelle de Joyce, il en vint également, quant à la pratique de la langue et de l’interprétation de l’analyste, à les concevoir sous la forme d’une équivocité généralisée. Et d’une certaine manière, les deux démarches me semblent aller de pair, même si un écart de plus en plus grand se trouvait là séparer une pratique de lalangue poussée à ses ultimes extrémités d’une topologie censée en répondre rigoureusement.

De la part d’un analyste qui porta si haut les exigences que l’exercice de la psychanalyse impose aux psychanalystes, l’une des qualités de Lacan que j’apprécie le plus, c’est paradoxalement le peu d’idéalisation qu’il avait de la chose analytique, et donc cette liberté si personnelle qui lui permettait d’assumer, sans trop de problèmes, ses propres contradictions théoriques. Nouant les idéaux de la psychanalyse à ce qui se présentifie comme le réel de sa pratique, il se donnait justement les moyens d’opérer une sortie des idéalisations qui sinon risqueraient et risquaient de refermer inexorablement sur elles-mêmes les découvertes de Freud. De là se dégagèrent des propositions théoriques, non seulement pour la cure, mais aussi pour l’institution analytique.
Théorie et pratique, certes nouées ensemble mais distinguables, et sûrement à distinguer.
Par exemple : à la proposition du 5 octobre 1967 qui tente d’énoncer ce qui est visé de réel dans la passe, répond en 1978, à Deauville, son « Bien entendu, c’est un échec complet cette passe. »
Entendons que l’un n’exclut pas l’autre, que le constat de Deauville ne rend pas caduque « la proposition d’octobre » et n’abolit en rien le réel qu’elle désigne ; d’où il apparaît possible d’entendre encore autrement ce que, lors de ce séminaire, Jacques Nassif énonçait à propos de « la stratégie lacanienne » qu’il définissait comme étant celle de «revendiquer l’échec ».

“Prise en compte du Réel” et “désidéalisation” vont donc de pair chez lui, ce qui n’est pas si fréquent. Au point que pour beaucoup, après plus de deux décennies de mise sur piédestal du symbolique en majesté, le temps vint d’y hisser le réel. Cela n’était pourtant pas la voie prise par Lacan, qui insista tant pour que nous considérions comme équivalentes les trois dimensions R, S et I.

Notons cependant une chose étrange. Alors que le système binaire a été récusé par Lacan au profit du ternaire (R.S.I en l’occurrence), en ce qui concerne sa pratique il n’aura jamais cessé d’avoir deux fers au feu, et là encore particulièrement lors de ces dernières années de séminaire. D’un côté, la rigueur d’un “rendre compte” de son expérience par un recours de plus en plus accentué à la topologie des nœuds, à quoi répondait de l’autre, dans sa pratique d’analyste, la quête d’une langue inventive, celle du poète devenant alors toujours plus le modèle pour l’interprétation : « Nous n’avons que ça, l’équivoque, comme arme contre le sinthome », dit-il dans le séminaire .
La forte tension à l’œuvre entre ces deux pôles nous montre, me semble-t-il, que Lacan n’a jamais vraiment cru que les mathèmes suffiraient à transmettre intégralement l’analyse.

Je reviens donc sur ce qui est sans doute pour moi une question majeure de notre rapport à Lacan sur le plan de la clinique. Lacan, disais-je, était insatisfait quant à sa pratique et la passe était aussi pour lui un moyen de tenter de savoir à quoi s’en tenir. Là aussi déception. L’insatisfaction dont je parle me semble porter sur deux aspects différents :
1°) Le premier intéresse la doctrine et la rigueur logique qui seule, pour lui, doit permettre de rendre compte de l’expérience.
2°) Le deuxième concerne directement la conduite des cures, étant entendu le rapport étroit en ces deux points.
Ajoutons que ce premier point est en dépendance du second et que seules les limites et les butées de l’analyse dans les cures elles-mêmes induisent les relances de la théorisation.
On aura compris que le point de passage entre les deux est bien le champ du transfert pour ce que, seul, il ouvre à cette possible « guérison » attendue de l’analyse.

Je relève donc comment, en 1977, coup sur coup, à deux reprises, Lacan manifesta cette insatisfaction.
Après avoir dit que la psychanalyse était une pratique délirante et s’être référé à Freud pour affirmer qu’ « un psychanalyste ne doit jamais hésiter à délirer », le 5 janvier de cette même année, lors de la session d’ouverture de la section clinique à Vincennes, Lacan répond à un participant qui lui rappelle qu’un jour il avait affirmé qu’il était psychotique.« Oui, j’essaie de l’être le moins possible, dit-il. Mais je ne peux pas dire que ça me serve. Si j’étais plus psychotique, je serais probablement meilleur analyste. »
Ce qui renvoie, en effet, à quelques remarques que, deux ans auparavant (le 24 novembre 1975), Lacan glissa à son auditoire américain de Yale.« La psychose est un essai de rigueur. En ce sens, je dirais que je suis psychotique. Je suis psychotique pour la seule raison que j’ai toujours essayé d’être rigoureux. »

N’y a-t-il pas quelque chose de fou dans la logique et le déploiement de cet essai de rigueur ? Souvenons nous qu’un jour, il convint que les nœuds, cela rendait fou. Folie dont il est conseillé de ne pas trop encombrer nos analysants, car l’analyste n’écoute pas avec la topologie mais avec ses oreilles, c’est-à-dire avec son inconscient, et il n’intervient que dans sa « lalangue ». Alors autant que cette langue ne soit pas de bois…N’empêche, pas moyen d’échapper à cette rigueur pour donner chance à une écriture de l’expérience analytique. Pour Lacan, à la fin, c’était par les nœuds ; mais il reconnut lui-même que pour d’autres analystes, cela pourrait passer par autre chose. À condition d’être capable de s’y mettre avec la même rigueur et d’en soutenir le pari… Et j’en viens à la deuxième occurrence où Lacan manifesta la sienne insatisfaction. Le 17 mai 1977, dans son séminaire : « Il n’y a que la poésie, vous ai-je dit, qui permette l’interprétation et c’est en cela que je n’arrive plus dans ma technique à ce qu’elle tienne ; je ne suis pas assez poate. Je ne suis poate assez. » N’insistons pas sur le “poate” de Desnos, ou même sur le pas « po(a)tasser »…

Est-ce là, retour ou reste d’idéalisation, l’ultime recours de l’analyste, que nous sommes tous à l’occasion, lorsqu’il constate que la résistance dans la cure laisse inanalysé un point de folie de l’analyste ou de l’analysant ? Ou encore lorsque, transfert aidant, cette “folie à deux” se démontre être “la meilleure garantie” pour que se perpétue, insoupçonnée, la folie même dans la structure que maintiendrait donc « sinthomatiquement » ce transfert ?
Et ce n’est pas tout à fait terminé, je poursuis. Ou plutôt Lacan poursuivit ; il persévéra, comme il dit en une autre occasion. Il persévéra, non pas seulement pour lui-même, mais pour les analystes et la psychanalyse, puisque l’exigence de rendre compte de son action était pour lui une sorte de commandement éthique. Un an plus tard.

Le 9 mai 1978, en conclusion du IX° congrès de l’Ecole Freudienne :
« Alors comment se fait-il que par l’opération du signifiant il y ait des gens qui guérissent ?… Comment est-ce que c’est possible ? Malgré tout ce que j’en ai dit à l’occasion, je n’en sais rien. C’est une question de trucage. Comment est-ce qu’on susurre au sujet qui vous vient en analyse quelque chose qui a pour effet de le guérir, c’est là une question d’expérience dans laquelle joue un rôle ce que j’ai appelé le sujet supposé savoir. Un sujet supposé, c’est un redoublement. Le sujet supposé savoir, c’est quelqu’un qui sait. Il sait le truc, puisque j’ai parlé de trucage à l’occasion, il sait le truc, la façon dont on guérit une névrose. »

Comment usons-nous de cet immense continent, ou plutôt de cette sorte d’archipel, de paroles et d’écrits que Lacan nous a légués ? Comment en usons-nous pour mieux nous y retrouver dans l’acte que nous avons à soutenir auprès de ceux qui nous ont fait la confiance de s’adresser à nous ? Il me semble que nous ne cessons de déplacer l’effet de son énonciation – une énonciation qui se révèle être au fondement de l’éthique de l’analyste - pour autant qu’elle est cette « énigme porté à la puissance de l’écriture » , et que nous savons que cette énonciation n’est pas “toute”.

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Jean Clavreul

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